Der Not- und Verstandesstaat

 

I.                   Die Staatsfrage bei Hegel

Versetzen wir uns zurück zu jenem Zeitpunkt, an dem das „naturwüchsige“ Gemeinwesen, diese „Einheitsgestalt“, in der „primäre“ und „produzierte“ Natur unter Führung der ersteren vereint waren, zerfällt.[1] Beide Naturen, eben noch miteinander verschränkt, stehen sich jetzt als Totalitäten gegenüber. Ein neuer Sachstand, wobei das Licht jetzt auf die „produzierte“ Natur fällt. Er wird von der Philosophie der Aufklärung aufgegriffen und im Sinne der Novität interpretiert. Diese Natur, die „produzierte“, die nun, eigene Gestalt geworden, den Namen „bürgerliche Gesellschaft“ erhält, gibt jetzt den Ton an; sie ist das Subjekt. Die andere, die „primäre“ Natur ist „abgemeldet“, sie ist jetzt das Objekt, sie wird als die selbstverständliche Voraussetzung der anderen angesehen, schlimmer noch: als ihr bloßes Baumaterial. Einst ein Gegenstand der Philosophie, wird sie zum Gegenstand der Naturwissenschaften.

Die eine Natur wird frei, die andere vogelfrei! Eine völlig neue Situation. Statt Herrschaft der einen, nun die Herrschaft der anderen Natur. Sie reißen die Herrschaft an sich: die „produzierte“ Natur und jener „produzierte“ Mensch, aus denen sie zusammengesetzt ist. Alles wird aus ihrer Sicht gesehen.

Eine „Umkehrung“. Ein gefeierter, bejubelter Umbruch. Der Durchbruch zur Moderne. Der Beginn einer neuen Weise des Produzierens. In der Philosophie der Aufklärung, in den Werken der englischen Ökonomen ist sie aufgegriffen und findet sie ihre uneingeschränkte Billigung.

Auch Hegel setzt sich mit diesem zentralen Ereignis seiner Zeit auseinander. Aber in einer Weise und mit Ergebnissen, die bereits damals zumeist befremdeten. Und so ist es im Grunde bis heute geblieben. Gerade da, wo seine Philosophie praktisch wird, steht sie uns fern – trotz vielfältiger Versuche, sie „einzugemeinden“ und uns dienstbar zu machen.

Hegel stellte schon damals eine Frage, die heute die Frage aller Fragen ist oder doch sein sollte: Was wird mit der Natur, mit jener Natur, die im Rahmen der damaligen „Umkehr“ zur Seite geschoben und zum Objekt gemacht wurde? Diese Frage ist zugleich die Frage nach dem Staat. Wenn er auch „unvollkommen“ war, weil er ihre Einheit über „Blut und Boden“ herstellte: Der Staat des „naturwüchsigen“ Gemeinwesens war der Staat beider Naturen. Und jetzt?

Dieser Staat, der Feudalstaat, ist überlebt. Daran gibt es keinen Zweifel, auch bei Hegel nicht. In § 185/A R spricht er aus, welches Schicksal er erleidet: „Die selbständige Entwicklung der Besonderheit … ist das Moment, welches sich in den alten Staaten als das hereinbrechende Sittenverderben und der letzte Grund des Untergangs derselben zeigt.“

Aber was tritt an seine Stelle?

Für die Philosophen der Aufklärung, für die späteren Liberalen ist die Frage leicht zu beantworten: Diese, jetzt freigewordene, Natur benötigt einen eigenen, ihr gemäßen, Staat. Der ideale Staat scheint jetzt ein solcher zu sein, der keine Bindung an die andere Natur kennt und akzeptiert. Ein Staat nur für die bürgerliche Gesellschaft. Ein Staat, der ihren Zweck – Ausbeutung der Gegennatur – teilt, fördert und absichert.

Hegel nennt ihn den „Not-und Verstandesstaat“ oder auch den „äußeren Staat“[2]. Er ist unterschieden von jenem Staat, der in den §§ 257 ff. R vorgestellt wird.

In § 182/Z R macht er deutlich:

„Wenn der Staat vorgestellt wird als eine Einheit verschiedener Personen, als eine Einheit, die nur Gemeinsamkeit ist, so ist damit nur die Bestimmung der bürgerlichen Gesellschaft gemeint. Viele der neueren Staatsrechtslehrer haben es zu keiner anderen Ansicht vom Staate bringen können.“

            Was damit ausgesagt ist, wird bis heute mehrheitlich so interpretiert, wie wir es z.B. bei H. Boldt[3] finden. Er meint, dass Hegel damit einer „begriffshistorischen Übergangssituation“ Ausdruck verleiht, weil er sich bei Abfassung der „Rechtsphilosophie“ noch nicht klar für den neuen Staat, den Staat der bürgerlichen Gesellschaft, entschieden hat. Der Ausdruck „Staat“ werde von ihm  „zum einen als Synonym für ‚bürgerliche Gesellschaft‘ verwandt, zum andern ihr als Bezeichnung von etwas anderem gegenübergestellt.“ Das „von etwas anderem“ bezieht sich dabei auf untergegangene sozial-ökonomische Verhältnisse, die damit im hegelschen Staat konserviert seien. Boldt kommt zu dem Schluss, dass „Hegels Verfassungsbegriff … nicht der moderne seiner Zeit und unserer Zeit [ist], aber … immer wieder dort aufgegriffen [werde], wo es um eine Destruierung oder Relativierung des liberalen Verfassungsideals geht.“[4]

Ausgesagt ist in § 182/Z R indes, dass der „Not- und Verstandesstaat“, obgleich er „häufig für den Staat angesehen“ wird[5], kein „echter“ Staat ist und auch keiner wird. Der „echte“ Staat ist für Hegel immer – vor und nach ihrem Auseinandertreten – ein Staat für beide Naturen. Jener Staat aber ist lediglich die „Einheit jener Personen“, die in ihrer Summe die bürgerliche Gesellschaft bildet; er ist die politische Organisation der „produzierten“ Natur. Seine Aufgabe: So viel Ordnung in die Verfolgung der egoistischen Zwecke ihrer Mitglieder zu bringen, ihr Tun so zu kanalisieren, dass der eigenen Natur daraus der größtmögliche Nutzen erwächst. Er gewährleistet die Aneignung der „primären“ Natur und er stellt sicher, dass das Angeeignete in Eigentum übergehen kann. Das ist seine wichtigste Aufgabe. Daraus versteht sich, weshalb die Judikative dem „Not- und Verstandesstaat“ – und nur ihm[6] – zugeordnet ist. Der tiefere Grund: Das bürgerliche Recht ist ein Recht für die „produzierte“ und gegen die „primäre“ Natur.[7]

„Besonderheit“ und „Allgemeinheit“ sind auseinandergefallen. Und gefragt ist jetzt ein Staat, der auf Seiten der Besonderheit steht. Denn sie geriert sich als Totalität, sie behauptet von sich, das Allgemeine zu sein. Aber diese nur behauptete Allgemeinheit ist „nicht die sittliche Identität“ und ist deshalb auch nicht „als Freiheit, sondern als Notwendigkeit“ anzusehen.[8] Der jetzige Staat ignoriert daher, dass beide Naturen „wechselseitig gebunden und bedingt“ sind. Ja, er hält der bürgerlichen Gesellschaft und ihren Mitgliedern die Interessen und Rechte der anderen Natur „vom Leibe“.[9] Aber: „Die Besonderheit für sich ist das Ausschweifende und Maßlose“. Der sie einst im Zaum haltende „gewältigende Staat“[10], fehlt jetzt. Der neue Staat , der Staat nur der „produzierten“ Natur, wird also zum Hüter des Ausschweifenden und Maßlosen. Die „selbständige Entwicklung der Besonderheit“, jenes „Moment“, welches sich schon „in den alten Staaten als das hereinbrechende Sittenverderben und der letzte Grund des Untergangs derselben“ zeigte, führt jetzt vollends zur Entsittlichung.

In § 188 R sind, zusammenfassend, die „drei Momente“ aufgezählt, die die bürgerliche Gesellschaft und ihren Staat kennzeichnen:

     „A. Die Vermittlung des Bedürfnisses und die Befriedigung des Einzelnen durch seine Arbeit  und durch die Arbeit und Befriedigung aller Übrigen, - das System der Bedürfnisse.

B.     Die Wirklichkeit des darin enthaltenen Allgemeinen der Freiheit, der Schutz des Eigentums durch die Rechtspflege.

 

C.     Die Vorsorge gegen die in jenen Systemen zurückbleibende Zufälligkeit und die Besorgung des besonderen Interesses als eines Gemeinsamen, durch die Polizei und Korporation.“[11]

 

Was unter A und B genannt ist, weist, unschwer zu erkennen, die Konturen unseres heutigen Rechts- und Sozialstaates auf.

Zusammenfassend:

Der „Not- und Verstandesstaat“ ist  zuständig für die „gemeinschaftlichen besonderen Interessen, die in die bürgerliche Gesellschaft fallen und außer dem an und für sich seiendem Allgemeinen des Staats selbst liegen“[12]. So beschränkt auf ihre „ganz allgemeinen inneren Angelegenheiten“[13], gilt er als der Staat der Moderne.

Was vom früheren Staat beider Naturen noch existiert, sind Restposten des Alten, sind feudalistische Artefakte, die auf den Müllhaufen der Geschichte gehören. So die jetzt herrschende Meinung.

Wie schon gezeigt, das sieht Hegel anders.

Eingangs des Abschnitts zum Staat knüpft er daran an und mahnt:

„Wenn der Staat mit der bürgerlichen Gesellschaft verwechselt und seine Bestimmung in die Sicherheit und dem Schutz des Eigentums und der persönlichen Freiheit gesetzt wird, so ist das Interesse der Einzelnen als solcher der letzte Zweck, zu welchem sie vereinigt sind, und es folgt hieraus ebenso, dass es etwas Beliebiges ist, Mitglied des Staates zu sein.“

Aber gerade so kommt es: Zu einem Staat, für den „der letzte Zweck“ zum nahezu einzigen Zweck wird.

Dem hält Hegel seine alternative Auffassung von „Staat“ entgegen:

„Er hat aber ein ganz anderes Verhältnis zum Individuum; indem er objektiver Geist ist, so hat das Individuum selbst nur Objektivität, Wahrheit und Sittlichkeit, als es ein Glied desselben ist.“[14]

All dies zeigt, dass Hegel einen, vom dem unseren bzw. heutigen, grundsätzlich unterschiedenen Staat portraitiert, nämlich den Staat zweier Naturen unter den jetzt gegebenen Bedingungen. Gemessen daran ist das, was jetzt favorisiert wird, der Staat einer Natur, nur ein Halbstaat. Ein Staat der sich mit der „produzierten“ Natur identifiziert. Richtig erkennt der junge Marx: „Hegel nennt in diesem Sinne die bürgerliche Gesellschaft ‚den Not- und Verstandesstaat‘.“[15]

Hegel stellt klar: Das Auseinandertreten der beiden Naturen bedeutet nicht, dass die Notwendigkeit ihrer Vermittlung entfällt. Im Gegenteil. Die Vermittlung ist dringlicher denn je, weil der Gegensatz der Naturen jetzt offen zu Tage getreten ist und sich verschärft hat. Angesichts dessen darf das sprunghaft anwachsende naturzerstörerische Potential der bürgerlichen Gesellschaft nicht ungezügelt bleiben. Also bedarf es weiterhin des vermittelnden Staates, wenn auch nicht mehr des Feudalstaates. Notwendig ist jetzt ein Staat, der die Einheit über die „Vernunft“ herstellt. Das ist jener Staat, den Hegel in den §§ 257 ff. entfaltet, die konstitutionelle Monarchie. Was für andere, was für die Mehrheit seiner Kollegen, eine Metternich/Gentzsche Missgeburt ist, bestenfalls tauglich als Übergang zum „Parlamentsstaat“, ist für ihn die Keimzelle des „Vernunftstaates“.

Bis heute wissen wir nicht damit umzugehen, dass Hegel einerseits zu einem tiefen Verständnis der bürgerlichen Gesellschaft gelangt, ja, sie als erster auf den Begriff bringt, andererseits aber einen Staat zum Gegenstand seiner Philosophie macht, der gegen sie gerichtet ist. Ein Widerspruch, der erst in seiner „Reformbill-Schrift“ offen zutage tritt[16], ein Dutzend Jahre später den jungen Marx beschäftigte und der bis heute nicht aufgeklärt ist. Und wie sollte er auch aufgeklärt sein, wenn wir nicht begreifen oder begreifen wollen, dass Hegel den Staat immer, vor dem „Bruch“ des „naturwüchsigen“ Gemeinwesens und auch danach, als Vermittler beider Naturen versteht. Jeder Staat hat diese Aufgabe, erst recht der jetzige.

Da die Mehrheit seiner Kollegen das anders sieht, hält Hegel ihnen entgegen: Es mangelt daran, das Ereignis des „Auseinandertretens“ dialektisch, als Prozess zu verstehen. Was entsteht hat ein „Davor“ und ein „Danach“. Die Totalitäten, vor denen wir jetzt stehen, existierten auch früher schon. Allerdings führten sie bisher ein apokryphes Dasein, waren „verpackt“ in dem Organismus „naturwüchsiges“ Gemeinwesen. Hegel erkennt, dass sich nur diese „Verpackung“ ändert. Der Zerfall, der „Bruch“, führt nicht dazu, dass die Zerfallsprodukte nicht auch weiterhin durch ein gemeinsames Band verbunden sind und dies auch bleiben müssen. Der Zerfall macht aus ihnen nicht (unverbundene) Totalitäten, sondern nur (verbunden bleibende) „relative Totalitäten“; Totalitäten, die (weiterhin) der „Integration … zur absoluten Totalität“[17] bedürfen. Und das bedeutet: weiterhin „Vermittlung“. Nur ist diese jetzt nur auf eine andere, auf die schwierige Basis „Vernunft“, gestellt. „Relative Totalität“ ist ein unverzichtbarer Schlüsselbegriff. Ohne ihn bleibt der Zugang zu Hegels Staat versperrt. Ebenfalls der Zugang zu seinem „Monarchen“ und zu seiner Gewaltenteilungslehre.

Der jetzt notwendige „vollkommene“ Staat, der „Vernunftstaat“, unterscheidet sich von seinen historischen Vorgängern, den „unvollkommenen“ Staaten, nicht darin, dass er jetzt der Staat (nur) für die bürgerliche Gesellschaft ist. Er bleibt, was er war: der Staat beider Naturen. Allerdings taugt das bislang verbindende Element „Blut und Boden“ taugt nicht mehr, um die jetzt entstandene Kluft zu überbrücken. Wo die Biologie am Ende ist, muss die Logik als Brücke dienen. Freilich nicht die „sonst gang und gäbe“[18], sondern die dialektische Logik. Gingen die „unvollkommenen“ Staaten ohne unser Zutun aus dem Organismus hervor, so ist es jetzt unser Tun, der die „Idee“ des Staates in eine, den neuen Verhältnissen angepasste, logisch fundierte Gestalt überführt.

Der Auseinanderfall der beiden Naturen ist „Negation“ der bislang bestehenden Einheit. Wer hier stehenbleibt, sieht sie und damit: den bisherigen Staat, ins Jenseits verabschiedet; und zwar für alle Zukunft. Aber mit der bloßen Negation ist nur ein Durchgangspunkt erreicht, bei dem wir nicht stehen bleiben dürfen. Daran erinnert Hegel, wenn er von ihm als von der „Idee“ der Einheit spricht. Von dort müssen wir zur „vernünftigen“ Einheit und zur „vernünftigen“ Institution „Staat“ voran schreiten. Negation der Negation. Problem dabei: die jetzt notwendige „Vernunftgestalt“ stellt sich nicht von selbst her; es waltet kein Automatismus. Sie muss von uns erkannt und, wichtiger noch, aufgrund unserer Erkenntnis installiert und praktiziert werden. Das kann dauern – und während dieser „Dauer“ erinnert uns die „Idee“ an diese unsere Aufgabe. Der erste Schritt zur „Vernunftgestalt“: die Installation einer Verfassung, in der das grundlegende Verhältnis der beiden Naturen zueinander fixiert ist. Denn: „Die Verfassung ist wesentlich ein System der Vermittlung.“[19] Was vordergründig eine Teilung der politischen Macht zwischen dem Monarchen und dem Volk oder doch wenigstens Teilen des Volkes zu sein scheint, ist, tiefer betrachtet, das zu Papier gebrachte Verhältnis der Naturen zueinander. Was ein Kompromiss zwischen Monarch und Volk zu sein scheint, ist ein Kompromiss, den die beiden Naturen eingehen.

So ist es also: Die konstitutionelle Monarchie läutet ein neues Zeitalter ein, das Zeitalter der „vollkommenen“ Staaten.

 

II.                 Die „Korrektur“ des Hegelschen Staatsbegriffs durch den jungen Marx und ihr Fortwirken in die Gegenwart

Er äußert sich im Sommer 1843 zur Hegelschen Staatsphilosophie. Mehr als jede damalige Kritik ist seine Auseinandersetzung mit ihr in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts aufgegriffen und zur Grundlage ihrer seither dominierenden liberalistischen Deutung geworden. Marx hat bis heute gültig herausgearbeitet, was uns vom Staat Hegels trennt und trennen soll – und damit auch, inwieweit er für uns Heutige brauchbar ist oder brauchbar gemacht werden kann. Aber er hat es auf eine Weise getan, die sich positiv von den allermeisten Hegel-Deutungen abhebt. Denn er hat, freilich mit Abstrichen, die noch deutlich werden, mit der Hegelschen Methode gearbeitet und nicht gegen sie. Und oft genug bleiben bei ihm Zweifel zurück, ob nicht doch die Position Hegels die „Tiefere“ ist.[20] Dadurch trägt seine Kritik sehr dazu bei, Hegel besser zu verstehen.

Marx geht es damals, im Vormärz, um die Frage, welcher Staat, welche Art von Staat jener bürgerlichen Gesellschaft entspricht, die sich nun auch im verspäteten Deutschland Bahn gebrochen hat. Er ist gerade „Feuerbachianer“ geworden, was heißt, dass er sich der „Umkehrmethode“ L. Feuerbachs angeschlossen hat.[21] „Umkehrmethode“ aber heißt: Abkehr von der „Vermittlung“, heißt stattdessen den Schwenk von einem „Entweder“ zum „Oder“! Dieser „Umkehrmethode“ fällt somit das zentralste Element der Hegelschen dialektischen Logik zum Opfer. „Vermittlung“? - sie zeige „die ganze Transzendenz“ seiner Logik, sie sei „mystischer Dualismus“[22].

„Wirkliche Extreme können nicht miteinander vermittelt werden, eben weil sie wirkliche Extreme sind. Aber sie bedürfen auch keiner Vermittlung, denn sie sind entgegengesetzten Wesens. Sie haben nichts miteinander gemein, sie verlangen einander nicht, sie ergänzen einander nicht.“[23]

Warum beharrt Hegel weiterhin auf „Vermittlung“? Welche Antworten bietet er?

Geschraubte, ihre Widersprüchlichkeit verdeckende, Wendungen, die den „Eindruck des Mystischen und Tiefen“ erwecken.[24]

Wie zwiespältig! Wie irritierend!

So empfand es damals Marx, so empfindet es der heutige Leser mehrheitlich noch immer. Hegel, derjenige, der die bürgerliche Gesellschaft auf ihren Begriff gebracht hat. Derjenige, der sie als  Produkt der Moderne erkennt und anerkennt. Und ausgerechnet er stülpt ihr einen Staat über, der wie eine  bürokratische Zwangsjacke anmutet.

Auch der Marxismus kennt die „Vermittlung“; auch für sie ist das ein wichtiger Begriff. Aber Marx versteht ihn anders. Das wird deutlich, wenn man sich an G. Lukacs hält. „Vermittlung“, sagt er, muss sein. Sie ist unverzichtbares Instrument ontologischer Selbstkorrektur. Aber eingebettet in  die „Einheit und den Kampf der Gegensätze“ sei sie eine besondere Art der Wechselwirkung unter ungleichen Kräften. Eine Seite greife über die andere über; eine „übergreifende“ Wechselwirkung. Sie ziele nicht, wie die Hegelsche, auf Homogenität der vermittelten Größen, sondern wolle, im Gegenteil, eine Gleichgewichtslage zugunsten der stärkeren Seite beenden.[25] Der Gegensatz wird nicht gedämpft, sondern auf die Spitze getrieben - bis zur „Kapitulation“ der anderen Seite. Bezogen auf unseren Fall:  wenn schon vermittelt werden muss, dann zugunsten der bürgerlichen Gesellschaft. Und so, dass der Gegensatz aus- bzw. niedergekämpft wird – bis zum Sieg.

Marx verwirft die „Vermittlung“, über die sich ein „Ganzes“ gegenüber seinen Teilen geltend macht; sie sei „mystischer Dualismus“. Seine „übergreifende“ Vermittlung basiert auf Trennung und Entgegensetzung von „Totalitäten“. Dieser Unterschied zieht sich durch seine gesamte Kritik und bestimmt ihr Ergebnis: ein Plädoyer für die bürgerliche Gesellschaft. Was für Hegel das Problem der Moderne ist – dass jetzt die „produzierte“ Natur die Herrschaft an sich reißt -, hält Marx für die zentrale Errungenschaft. Gut so, dass sie das einzige Subjekt des jetzigen Gemeinwesens ist. Gut so, dass die „primäre“ Natur jetzt außerhalb steht und nur noch als Objekt gilt, als Objekt der Ausbeutung. Die Naturfrage ist nicht die Frage dieser Zeit. Marx/Engels geht es darum, dass die bürgerliche Gesellschaft ihre Sprüche von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit wahr macht; nicht die Naturfrage bewegt sie, sondern die interne soziale Frage. Natur? Davon gibt es genug. Mehr noch: Selbst der geringe Widerstand gegen die unbegrenzte Ausbeutung der Gegennatur, der von der „unsichtbaren Hand“ ausgeht, ist ihnen zu viel und soll einer planmäßigen, ungehemmten Aneignung weichen; alle „Springquellen“ sollen fließen. Freilich, ewig können wir die Erde nicht ausplündern. Auch ihre Existenz wird ein Ende haben. Spätestens, wenn die Sonne erlischt. Aber das ist keine aktuelle Gefährdung, mithin auch keine aktuelle ökonomische und (staats-)philosophische Fragestellung. Die Endlichkeit der Natur und ihrer Ressourcen war nicht ihr Problem. Man konnte aus dem Vollen schöpfen. Marx/Engels sehen sich jedenfalls „noch ziemlich weit von dem Wendepunkt [entfernt], von wo an es mit der Geschichte der Gesellschaft abwärtsgeht“.[26]

Die Fragestellung Hegels war für sie nichts weiter als ein „konservativer Vorbehalt“.[27]

Die „Vermittlung“ führt zu einer weiteren zentralen Kategorie, die dem Hegelschen Staatsbegriff zugrunde liegt: zum Begriff des „Ganzen“.

Ja, die Scheidung der beiden Naturen führt zu zwei Totalitäten. Aber sie führt nicht dazu, dass das „Ganze“, aus dem sie hervorgehen, zu Nichts würde. Die beiden Naturen existierten auch schon in dem früheren „naturwüchsigen“ Gemeinwesen. Nur war ihr dortiger Verbund über „Blut und Boden“ viel enger. Jetzt verkapselt sich die „produzierte“ Natur. Sie scheint nun Totalität zu sein, wird tatsächlich aber nur zur „relativen“ Totalität. Auf der anderen Ebene verliert das frühere „Ganze“, das „naturwüchsige“ Gemeinwesen, seine Körperlichkeit. Aber es bleibt ebenfalls erhalten, wenn zunächst auch nur als „gestaltloses Sein“.[28] Beide, das „Ganze“ und seine Teile bilden weiterhin eine Einheit. Aber ihr Verbund ist jetzt weiträumiger und verliert seine biologische Gestalt. Entscheidend aber: der Verbund bleibt. Die Teile bleiben Teile. Das „Ganze“ bleibt das „Ganze“. Aber an die Stelle des Organismus tritt die Institution. An die Stelle des biologischen tritt der logische Zusammenhang.

Was bleibt, ist die Notwendigkeit einer Vermittlung. Sie ist sogar dringender denn je, denn der Gegensatz innerhalb des Verbundes hat sich ja verschärft.  

Und was geschieht, wenn dieses „Ganze“ gestrichen wird?

Gewinner wäre die bürgerliche Gesellschaft, die ja nun als das „Ganze“ gilt und die, unabhängig davon, ob sie tatsächlich das neue Ganze ist oder bloß ein zur „relativen Totalität“ hinauf gesteigertes Teil, eines Staates bedarf. Doch ein großer Unterschied besteht: ist die bürgerliche Gesellschaft nur eine „relative“ Totalität, steht ihr der „Not- und Verstandesstaat“ zur Seite. Und dabei bliebe es auch, wenn sie sich als das „Ganze“ ausgibt.

Der „Not- und Verstandesstaat“ tritt durch einen Vorgang in die Welt, den Marx als „Selbstkonstituierung“[29] bezeichnet. Ein Staat wächst aus der bürgerlichen Gesellschaft heraus, der sich nur auf sie und ihr Innenleben bezieht. Die „primäre“ Natur ist aus seinem Gegenstandsbereich ausgegliedert, sie ist jetzt den Mitgliedern der bürgerlichen Gesellschaft überantwortet, sie ist zum bloßen Objekt der Aneignung degradiert, sie ist jetzt das zentrale Objekt privaten Handelns. Ein in puncto Aufgaben und Gegenstand minimierter Staat entsteht; ein Staat ohne historisches Vorbild. Wie die Vertreter des Liberalismus, steht auch Marx auf seiner Seite. Auch er billigt damit den Hinauswurf der „primären“ Natur aus dem Bereich des Politischen. Wo Hegel ihn rückgängig machen will, aus welchen Gründen auch immer, sieht er ihn deshalb auf dem Holzweg. Das „Politische“ bezieht sich jetzt nur noch auf die „produzierte“ Natur. Es ist notwendig, weil und insoweit die postulierte Gleichheit und Brüderlichkeit ihrer Mitglieder in Wahrheit eine tatsächliche soziale Ungleichheit und ein tatsächliches Gegeneinander ist und einer Vermittlung durch den Staat bedürfen.

Wenn Marx den Hegelschen Staat durchgängig als den Ausfluss eines „logische[n], pantheistische[n] Mystizismus“[30] ansieht, zeigt er, dass er seinen Lehrmeister in einem zentralen Punkt nicht verstanden hat. Dieser Punkt ist die Wesenslogik. Angesiedelt zwischen der Seins- und der Begriffslogik, hat sie das „gestaltlose“ Sein zum Gegenstand. Das ist eine Form des Seins die aus der Negation eines „gestalthaften“ Seins hervorgeht und sich als negiertes Sein zunächst als „Idee“ zeigt. Als „Idee“ ist es aber nicht zu Nichts geworden.[31] Es ist nicht in den Himmel gefahren, sondern bleibt irdisches Sein, wenngleich „gestaltloses“. Sein in einem anderen Aggregatszustand. Dabei aber bleibt es nicht. Das gestaltlose Sein drängt – Negation der Negation – zu einer neuen Gestalt - zur „Vernunftgestalt“. Diese stellt sich jedoch nicht von selbst her, der Übergang zu ihr bedarf unseres Zutuns. Wenn wir also nicht von der „Idee“ auf die „Vernunftgestalt kommen oder kommen wollen, bleibt das negierte Sein „gestaltlos“. Und in puncto Staat tun wir bislang unser Bestes, dass sich daran nichts ändert.[32]

Darum geht es also: Wird die „Idee“ als ein Nichtmaterielles gesehen, wird sie – siehe Marx – zum „logischen, pantheistischen Mystizismus“. Praktisch bedeutet das: Das ehemalige Ganze, der Organismus „Staat“ - jetzt zerfallen in die Teile „primäre“ und „produzierte“ Natur – wird reduziert auf seine Teile. Diese Teile wiederum gelten nun als unverbundene Totalitäten. Wir stehen vor der Folge des „vom Kopf auf die Füße stellen“. Ein Teil des Seins verschwindet dabei von der Bildfläche.  Salopp formuliert: Marx macht das Dreieck platt, mit dem die dialektische Logik Hegels gewöhnlich verdeutlicht wird. Die Konsequenz: Bleibt es weiterhin bei einem Staat, der beide Naturen vermittelt, gerät dieser in den Geruch eines reaktionären Restpostens – selbst, wenn er jetzt nicht mehr als absolutistischer Staat, sondern als konstitutionelle Monarchie auftritt. Seine Vermittlungstätigkeit wird, angesichts des erfolgten Auseinandertretens der Naturen, in ein bloßes Gegenüber bzw. in ein bloßes obrigkeitsstaatliches Verhältnis der Über- und Unterordnung umgedeutet. Was früher als Notwendigkeit anerkannt war, gilt jetzt als Willkür. 

Keine Vermittlung. Keine Einheit der „entgegengesetzten Willen“.

Wie bei einer geschiedenen Ehe. Aus und vorbei. Das Ende des Staates als Mittler zweier Naturen.

Hier also scheiden sich die Geister. Für Hegel ist die „Vermittlung“ essentieller Teil seiner praktischen Philosophie. Je größer die Kluft zwischen den „Entgegengesetzten“ ist, je feindlicher sie sich gegenüber stehen, umso wichtiger wird sie. Anders Marx:

Eine Natur statt, wie bei Hegel, Einheit der Naturen.

Der bisherige Staat hat ausgedient. „Es ist hier nun nicht mehr der politische Staat als zwei entgegengesetzte Willen vorhanden, sondern auf der einen Seite steht der politische Staat (Regierung und Fürst) und auf der andern die bürgerliche Gesellschaft in ihrem Unterschied vom politischen Staat. … Damit ist denn auch der politische Staat als Totalität aufgehoben.“[33]

Der alte Staat hat seine Basis verloren. Wenn er nun trotzdem fortexistiert, wird er „als ein dem Wesen der bürgerlichen Gesellschaft Fremdes und Jenseitiges“. Er wird zu einem „Staat gegen die bürgerliche Gesellschaft“[34].

Nun gesucht: Der Staat für diese Natur. Für seine Kritiker hätte es nahe gelegen, wenn Hegel, etwa im Rahmen seiner Ausführungen zur bürgerlichen Gesellschaft, den „Not- und Verstandesstaat“ weiter ausgeschmückt und den anschließenden Abschnitt zum „Staat“ besser ausgespart hätte. Wie stünde er heute da; um wie viel größer wäre sein Nachruhm, hätte er so getan! So aber erweckt er den Eindruck, eine „doppelte Organisation“[35] zu wollen und über sie den alten Staat, überhaupt das „Mittelaltrige“, zu konservieren. Wo es Hegel darum geht, den (die zwei Naturen) „vermittelnden“ Staat aufzuheben, geht es Marx um seine Zerschlagung. Stattdessen ein Staat, der nichts weiter ist als ein „Überbau“ über der bürgerlichen Gesellschaft.  

Marx polemisiert gegen den „mittelaltrigen Standpunkt“[36] bei Hegel.  

Das hat vor allem damit zu tun, dass er das Auseinandertreten der Naturen nicht als Zwischen-, sondern als Endstation der Entwicklung betrachtet. Anders gesagt, er lässt den Vorgang der „Aufhebung“ an dieser Stelle stille stehen. Hier trennen sich also die Wege. Hegel verfolgt den Vorgang weiter. Denn er muss weitergehen, der ersten Negation muss eine zweite folgen, wenn er nicht zum Nachteil der „primären“ Natur ausschlagen soll. Marx nimmt diesen Nachteil in Kauf, weil er meint, so den „mittelaltrigen Standpunkt“ zu überwinden. Dass er in Wirklichkeit nicht das Mittelalter, sondern die „primäre“ Natur aus dem Staat hinauswirft, übersieht er nicht und ist im Übrigen, in Übereinstimmung mit der Mehrheit seiner Zeitgenossen, nicht sein Problem. Im Gegenteil: Die Glücksversprechen der bürgerlichen Gesellschaft sind schließlich nur durch die Versklavung und Ausbeutung der „primären“ Natur einlösbar. Nur dazu dient diese Natur. Nur deshalb steht sie jetzt außerhalb des Staates.

 

III.             In ihm ist die „Idee“ des Staates verworfen: der „Not- und Verstandesstaat“

Fassen wir das Bisherige zusammen: Hegel unterscheidet zwischen dem Staat als Mittler zweier gegensätzlicher Naturen und dem Staat als Mittler verschiedener Personen, deren Einheit nur Gemeinsamkeit ist. Ersterer ist für Hegel der Staat eines Natur-Ganzen; nur er ist für ihn der „echte“, der politische Staat. Der andere, der „Not- und Verstandesstaat“ - zuständig für die gemeinsamen Belange der Mitglieder der „produzierten“ Natur – ist für ihn nur ein Teil-Staat. Da sich aber die „produzierte“ Natur als das neue „Ganze“ geriert, folgt ihm darin auch dieser Staat. Dem bisherigen Staat ist damit der Boden entzogen. Das Mittelalter ist beendet. Die Staatsfrage scheint gelöst. Schwer- bis unbegreiflich, dass Hegel jetzt, wo doch nun endlich die Freiheit erlangt wurde, weiterhin den mittelaltrigen Staat favorisiert, wenngleich in der moderneren Gestalt einer „konstitutionellen Monarchie“.

Warum tut er das?

Hegels hält den „gangbaren Vorstellungen“[37] entgegen:

Nur durch einen staatstheoretischen Kopfstand gelangt der „Not- und Verstandesstaat“ in die Position des „echten“ Staates. Nur ein verfälschter Begriff des „Ganzen“ macht uns glauben, dass das „Ganze“ nunmehr auf die atomistische Binnenstruktur der „produzierten“ Natur verengt ist. Das macht er schon deutlich, wenn er in § 75/A R gegen die Übertragung des „Vertragsgedankens“ auf den Staat polemisiert. Das führe lediglich dazu, die „Bestimmungen des Privateigentums in eine Sphäre zu übertragen …, die von ganz anderer und höherer Natur ist.“

Er verweist auf die praktischen Folgen solchen Denkens: „die Zertrümmerung des Staats“[38].

Was wir Heutigen in der Ausweitung dieses Mangels als die Krönung der Staatsidee ansehen, unser moderner „Parlamentsstaat“, erweist sich als das Gegenteil, als der unvollkommenste Staat überhaupt.

Hegel gelangt mit seiner dialektischen Methode zu einer wichtigen Entdeckung. Aber hier, bei der näheren Darlegung, bei ihrer Konkretisierung und Umsetzung in einen real existierenden Staat, hier, angesichts der unzähligen Detailfragen, argumentiert er, der Anschaulichkeit halber, allzu oft nicht logisch, sondern biologisch – unter Verwendung der Organismus-Metapher. Ein „staatstheoretischer Organizismus“[39], der seine Leser[40] schon deshalb irritiert, weil sie von Hegel „Logik“ erwarten. Aber welche Logik? Die übliche, die zweigliedrige! Hegels Logik aber ist nicht diese „gang und gäbe“ Logik, sondern die dialektische. Und sie ist über den „Organizismus“ am besten anschaulich zu machen.

Um Hegels Argumentation zu verstehen, müssten wir begreifen oder begreifen wollen, dass der Staat immer, vor dem „Bruch“ des „naturwüchsigen“ Gemeinwesens und auch danach, die Einheit, der Vermittler, beider Naturen ist. Jeder Staat hat diese Aufgabe; kein Wechsel der Staatsformen erledigt sie.

Wie bereits gezeigt: In § 258 R wendet sich Hegel mit Blick auf den „Not- und Verstandesstaat“ dagegen, dass „Staat“ genannt wird, was lediglich die Bestimmung hat, die Sicherheit des Eigentums und die persönliche Freiheit zu garantieren. Kein echter Staat, sondern bloß die Geschäftsführung der „produzierten“ Natur. Da diese die Summe ihrer Mitglieder ist,  müssen diese, um für sie effektiv handeln zu können, ebenso frei gegenüber der „primären“ Natur sein wie die Natur, der sie angehören. Der Staat darf also ihr Tun nicht behindern, solange dieses dem naturgemäßen Zweck dient. Je weniger er zu spüren ist, umso besser. Im Gegenteil, der Staat hat alle Hindernisse, die der optimalen Aneignung/Ausbeutung der „primären“ Natur entgegenstehen, aus dem Weg zu räumen. Gewährleistung der Rechtsstaatlichkeit ist jetzt ein Schwerpunkt. Über ein Straf- und Privatrecht muss er ausschließen, dass sich Teile seiner Bürgerschaft straflos, unter Aussparung eigener Aneignungstätigkeit, am Eigentum ihrer Mitbürger bereichern. Selbst arbeiten oder arbeiten lassen statt Diebstahl und Betrug. Sicherheit des Eigentums also! Da die bürgerliche Gesellschaft ihrer Natur nach „der Kampfplatz des individuellen Privatinteresses aller gegen alle ist“[41] und in Windeseile in arm und reich auseinanderdriftet, muss er Zwangsmittel bereit halten, um die nicht ausbleibenden Klassenkämpfe notfalls gewaltsam zu unterbinden und Geldmittel, um als „Sozialstaat“ die Gegensätze zu dämpfen. Insoweit vermittelt auch der „Not- und Verstandesstaat“, insoweit ist auch er politischer Staat, wenn auch nicht im hegelschen Sinne. Gäbe es ihn nicht, versänke die bürgerliche Gesellschaft in Anarchie und  Selbstzerstörung.  

Der „echte“ Staat, der „Vernunftstaat“, wird in im § 259 R vorgestellt. Hegel skizziert ihn dort so, wie er bereits Wirklichkeit ist und wie er in der Zukunft noch Wirklichkeit werden wird: Als bereits Gestalt gewordenen Staat und als Staat, der vorerst noch „Idee“ ist, die erst zu späterer Zeit Gestalt gewinnen wird.[42] Da mit ihm ein Schlüssel zur Staatsphilosophie Hegels vorliegt, soll der Text  in ganzer Länge zitiert werden.

            „Die Idee des Staates hat: a) unmittelbare Wirklichkeit und ist der individuelle Staat als sich auf sich beziehender Organismus, Verfassung oder inneres Staatsrecht; b) geht sie in das Verhältnis des einzelnen Staates zu anderen Staaten über, - äußeres Staatsrecht; c) ist sie die die allgemeine Idee als Gattung und absolute Macht gegen die individuellen Staaten, der Geist, der sich im Prozesse der Weltgeschichte seine Wirklichkeit gibt.“[43]

Naturprinzip und Produktionsprinzip. Sie liegen sich in den Haaren. Sie müssen in Einklang gebracht, sie müssen aufeinander abgestimmt werden. Das ist die zentrale Staatsaufgabe. Ein Staat des „Sowohl-als-Auch“. Ein Staat, der „gegen die Sphären des Privatrechts und Privatwohls, der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft“ gerichtet ist – einerseits. Und ein Staat, der für diese Sphären ist - andererseits.[44] Naturprinzip und Produktionsprinzip: „Nur dadurch, dass beide Momente in ihrer Stärke bestehen, ist der Staat als ein gegliederter und wahrhaft organisierter anzusehen.“[45]

Alles, was Hegel unter der Rubrik „inneres Staatsrecht“ ausführt, ist unter diesem Aspekt zu lesen.

Von daher verstehen sich der Aufbau und das Zusammenspiel der Staatsgewalten. Dabei zeigt sich die eminent praktische Bedeutung des Begriffs der „relativen Totalität“. Immer geht es Hegel darum, gegenüber der „falsche[n] Bestimmung der absoluten Selbständigkeit der Gewalten gegeneinander“, deren „lebendige Einheit“ zu betonen.[46] So ziemlich alles was Hegel zum Staat ausführt, bleibt miss- oder unverständlich, wenn wir ihn nicht berücksichtigen. Zum Beispiel die fürstliche Gewalt. Der Monarch, dieser „schwerste Begriff für das Räsonnement“![47] Ein Horror für den jungen Marx und die Liberalen. Und doch eigentlich leicht zu verstehen, wenn man es wie Hegel sieht. Der Monarch ist  Nichtarbeiter in einer Arbeitsgesellschaft. Wie auch die von ihm eingesetzten Beamten, steht er außerhalb des „Produktionsprinzips“. Er ist derjenige, der die Wandlung des Menschen zur Person nicht mit vollzieht. Er macht sich seine Hände nicht schmutzig, indem er sich an der Versklavung der Natur beteiligt. Von daher steht er dem „Naturprinzip“ am nächsten und vertritt es in der Legislative. Und außerdem ist er als Repräsentant des „Ganzen“ der Mittler beider Naturen. Er ist, wie Hegel formuliert, „Spitze und Teil der Verfassung“[48].

Vermittlung beider Naturen. Davon handeln auch die Ausführungen zur gesetzgebenden Gewalt in den §§ 298-320 R. Was dort zu lesen ist, mutet nicht wenigen Lesern fremdartig an, mehr noch: rückwärts gerichtet. Aber wir kennen jetzt das Motiv, das Hegel leitete: der menschlichen Existenz auf dem Planeten Erde Dauer zu verleihen. Das setzt einen vernünftigen Umgang mit ihm und seinen Ressourcen voraus. Das fordert uns zur Selbstbeschränkung auf und verlangt – wenn wir selbst dazu nicht fähig sind – das Eingreifen des Staates.

Die „primäre“ Natur muss also in den und durch die „Gewalten“ vertreten sein. Allerdings deckt sich unser heutiges Verständnis der „Gewalten“ und der „Gewaltenteilung“ kaum mit dem Hegels. Nicht eine gegenseitige Kontrolle, nicht eine Gewalten-Balance stehen bei ihm im Mittelpunkt, sondern eine Relativierung der Legislative und Exekutive durch eine übergreifende fürstliche Gewalt.[49]  Das hat seinen Grund allein schon darin, dass der Begriff des Staates ein anderer wird, wenn er sich statt auf nur eine, auf zwei Naturen bezieht. Verdeutlicht: Hegel kennt statt der üblichen drei, vier Gewalten: Fürstliche Gewalt, Regierung, gesetzgebende Gewalt und Judikative. Aber die Judikative, das sahen wir bereits, wird von ihm ausschließlich der „produzierten“ Natur zugeordnet. Sie steht deshalb in den Ausführungen zum Staat am Rande; abgehandelt ist sie im Rahmen der bürgerlichen Gesellschaft. Die Trias des „echten“ Staates lautet also: fürstliche Gewalt, Regierung und gesetzgebende Gewalt. Wird der Staat als Einheit zweier (Staats-)Teile verstanden, haben wir die Erklärung dafür, dass Hegel die fürstliche Gewalt als jene Gewalt versteht, die die beiden anderen Gewalten verbindet und in sich vereint. Eine völlig andere Ausgangslage haben wir dagegen, wenn der „Not- und Verstandesstaat“ zum „echten“ Staat erhoben wird. In diesem Fall stehen die Regierungs- und gesetzgebende Gewalt unverbunden nebeneinander; die fürstliche Gewalt fehlt. Aus heutiger Sicht: Hegels Gewaltenteilungskonzeption ist „durch eine Abwertung der legislativen und der judikativen Gewalt, sowie ein Primat der fürstlichen bzw. monarchischen Letztentscheidung charakterisiert“[50]. Wir stehen einmal, beim Hegelschen Staat, vor einer „Spitze“, die von der fürstlichen Gewalt „besetzt“ ist und zum anderen vor einem Staat, der keine „Spitze“ hat, weil er kein „Ganzes“ im Hegelschen Sinne ist. 

Auch bei der gesetzgebenden Gewalt haben wir zu beachten, dass die „primäre“ Natur mit auf ihren Bänken sitzt. Und wer repräsentiert sie dort? Hegels Antwort: Nur eine nach Ständen zusammengesetzte Vertretung stellt sicher, dass das „Naturprinzip“ ausreichend repräsentiert wird. Er knüpft also bewusst an die noch erhaltene vorbürgerliche Gliederung an, um die Interessen der „primären“ Natur zu wahren. So ist zu verstehen, wenn es in § 303/A R heißt:

„Obgleich in den Vorstellungen sogenannter Theorien die Stände der bürgerlichen Gesellschaft überhaupt und die Stände in politischer Bedeutung weit auseinanderliegen, so hat doch die Sprache noch diese Vereinigung erhalten, die früher ohnehin vorhanden war.“[51]

Einen „Parlamentsstaat“, hervorgegangen aus einer Wahl heutiger Prägung, lehnt er hingegen ab. Was wir unter Wahl verstehen, ist aus Hegels Sicht nichts anderes als die Wahl einer Geschäftsführung für die „produzierte“ Natur. Ein Wählen dieser Art, egal ob mit gleicher oder ungleicher Stimme und egal welche Fraktion gewänne, steht für den „Atomismus“[52] der bürgerlichen Gesellschaft. Es wäre immer eine Wahl für das „Produktionsprinzip“ und gegen das „Naturprinzip“. Denn die Wähler wählen als Teilhaber und von daher im Interesse dieser Teilhaberschaft.

In einer ständischen Vertretung bilden die Vertreter der „produzierten“ Natur nur einen Stand unter mehreren. Ihm stehen Stände zur Seite, die noch immer durch Familien- und Bodenbande geprägt sind, wenn sie auch damals bereits am Rande der bürgerlichen Gesellschaft stehen. Sie relativieren den Einfluss des „Produktionsprinzips“. Oder sie repräsentieren in der Legislative die Interessen des „Naturprinzips“. Zum Beispiel der Bauernstand im weitesten Sinne. In ihm sind, ohne Rücksicht auf die tiefe soziale Kluft, die zwischen ihnen besteht, die Junker und die Kätner zusammengefasst. Was sie eint ist, dass sie der „primären“ Natur nahe stehen. Im Unterschied zum Bürgerstand, der echter „Privatstand“ ist, gehört er zu den Ständen „in politischer Bedeutung“, weil er über „Blut und Boden“ noch immer mit dem Ganzen, mit der „Einheit“ der beiden Naturen verknüpft ist. Und er steht dem Monarchen nahe, mit dem er die „Naturbestimmung … gemein hat.“[53]

Der als „konstitutionelle Monarchie“ verfasste Nationalstaat ist der dem Weltstaat zeitlich voran gehende „Vernunftstaat“. Er ist eine Vorstufe desselben. Er ist ein Staat, der auf dem Weg zum „vollkommenen“ Staat ist, aber noch zahlreiche Elemente des „unvollkommenen“ Staates aufweist. Auch das ist ein Grund, warum Hegel ihn als Organismus ansieht und behandelt, wie seine Ausführungen zum „inneren Staatsrecht“ (§ 260-329) zeigen. Ein Organismus, der zwei Staaten verkörpert: Jenen, dessen Aufgabe darin besteht, die zwei Naturen zu vermitteln und jenen, dessen Aufgaben sich auf die Binnenverhältnisse der „produzierten“ Natur beziehen. Es ist also so, dass die mit Eintritt der bürgerlichen Gesellschaft in die Geschichte entstandene Situation über einen historisch langen Zeitraum hinweg einen „Doppelstaat“ notwendig macht. In der Wirklichkeit stoßen wir freilich nur auf einen Staat mit einer doppelten Aufgabe - jedenfalls solange der heutige Nationalstaat nicht durch einen „Weltstaat“ abgelöst wird, dessen spezifische Aufgabe die Vermittlung der beiden Naturen auf globaler Ebene ist.[54] Solange aber: ein Staat mit doppelter, geradezu gegensätzlicher Aufgabenstellung und Funktionsweise. Ein auf die Binnenverhältnisse der bürgerlichen Gesellschaft bezogener, als „Parlamentsstaat“ organisierter, Rechts- und Sozialstaat einerseits und andererseits ein Staat, der mit der in den § 256 ff. beschriebenen Vermittlung der Interessen beider Naturen betraut ist.

Der Teufel steckt bekanntlich im Detail. Man kann Hegel vorwerfen, dass er sich dort, wo er sich bei den Details seines „Vernunftstaates“ zuwendet, wo er sich in Einzelheiten verliert, in Widersprüche verstrickt. Wenn wir es nur besser machen würden! Aber das ist bis heute nicht der Fall. Wir sind blind für den generellen Befund, den er erhebt. Das zeigt sich, wie wir sahen, bereits in der Kritik, die der junge Marx übt. Diese blitzgescheite, in vielen Details zutreffende Kritik, die trotzdem am Generalthema vorbei geht. Sie führt zu jener liberalen, bei der bürgerlichen Gesellschaft ansetzenden, Deutung, die sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts besonders mit den Namen J. Ritter und W.R. Beyer verbindet und für Ost und West die gemeinsame Plattform der Hegel-Interpretation.

 

IV.               Die bürgerliche Gesellschaft: So modern wie gefährlich

 

Hegel könnte sich heute vor Nachruhm kaum retten, hätte er damals im Abschnitt zur „bürgerlichen Gesellschaft“ einen Staat ausgemalt, in dem sich 200 Jahre später der Staat unserer Bundesrepublik Deutschland wiedererkannt hätte. Stattdessen liefert er unter „Staat“ jenes „mixtum compositum“[55] ab, dessen Interpretation der junge Marx mit dem Ausruf „O Jerum!“ entnervt abbrach. Zugegeben: auch heute gehört eine gehörige Portion Selbstüberwindung dazu, sich durch die Paragrafen zu arbeiten, die der „inneren Verfassung“ gewidmet sind. Vor allem dann, wenn wir nicht verstehen, dass es Hegel immer um die Einheit von Politik, Ökonomie und Ökologie geht – auch in den Details. Wenn und wo Entscheidungen zu treffen sind: die „primäre“ Natur sitzt mit am Tisch. Aber wer vertritt sie laut Hegel? Personen (Monarch!) und Institute (Majorate!), die der feudalen Mottenkiste entstammen!

Wir Heutigen brauchten solche Rückgriffe nicht. Uns stünden modernere Personen, bessere Instrumente und Institute zur Seite. Allerdings müssten wir uns zunächst auf seinen Standpunkt einlassen und, wichtiger noch, bereit sein, unser Handeln danach auszurichten. Davon sind wir meilenweit entfernt. Also ist uns Hegel trotz dieser Mängel noch immer meilenweit voraus.

Wir sahen es bei Marx/Engels: die Frage der Natur war nicht ihre Frage, war, wenn man von der romantischen Naturschwärmerei absieht, generell nicht die Frage des 18., des 19. und, überwiegend jedenfalls, auch nicht die des 20. Jahrhunderts. Natur? Davon gibt es genug! Und das gute Recht, ja die Pflicht der Mitglieder der „produzierten“ Natur ist es, sie zum eigenen wie zum Nutzen dieser Natur anzueignen, sie in Bestandteile derselben umzuwandeln. Umwandlung der Schöpfung, des uns übergebenen Garten Eden, in die zahllosen „Dinge“, an denen wir unser Herz hängen. So gut wie jeder Staat verbürgt heute dieses „gute Recht“ seinen Bürgern in der Verfassung; unter den Grundrechten ist dieses Recht das zentralste und fundamentalste. Und die gesamte Organisation und Tätigkeit des „Not- und Verstandesstaates“ ist darauf abgestellt, dieses Ziel zu realisieren.

Was nahezu 300 Jahre keine Frage, vor 200 Jahren die einsame Frage Hegels war, ist heute die Lebensfrage der Menschheit.

Hegel sah damals bereits voraus, welches Schicksal der „primären“ Natur beschieden ist, wenn sie die Obhut des Staates verliert. Privat gemacht[56], ist sie schutzlos der bürgerlichen Gesellschaft ausgeliefert. Und wie wir es tagtäglich erleben: diese zieht mit der Saugkraft eines Schwarzen Loches  die noch vorhandene Natur an sich und verschlingt sie.

Wie wäre die Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft verlaufen, hätte diese einen Staat a la Hegel vor sich gehabt? Langsamer! Ihr Tatendrang wäre von Anfang an gezügelt worden. Wahrscheinlich würden uns heute mache schon selbstverständlich gewordenen Segnungen der Zivilisation nicht zu Gebote stehen. Zum Ausgleich hätten wir eine intakte Natur, saubere Luft und sauberes Wasser – und eine Zukunft.

Was Hegel damals schon erkannte: Bürgerliche Gesellschaft – ja, aber in Maßen. Losgelassen ist sie ein gefährliches, geradezu tollwütiges Ding. Ist Symbol der „primären“ Natur das Tier, so das Untier das ihre. Dieses „innere Wesen“ will Hegel zugunsten der anderen Natur gezügelt sehen. Zügel statt Zügellosigkeit. Aber gerade in den letzten Jahrzehnten ist ein politischer und ökonomischer Neo-Liberalismus herrschend geworden, der für die völlige Verselbständigung der Profitinteressen steht. Er ist für die Natur ein ebenso tödliches Gift wie das in der Landwirtschaft zum Einsatz kommende Glyphosat. Und er verträgt sich übrigens gut mit autoritären oder auch (wenn man an das Chile unter Pinochet denkt) offen diktatorischen Regimes, ist also auch Gift für die Reste an echter Demokratie, die uns noch verblieben sind.

 

 

 



[1] Ich nehme hier Bezug auf die Ausführungen zu Hegels Zwei-Naturen-Lehre – auf dieser Plattform.

 

[2] § 183 R.

[3] H. Boldt, Hegel und die konstitutionelle Monarchie – Bemerkungen zu Hegels Konzeption des Staates aus verfassungsgeschichtlicher Sicht, in: E. Weisser-Lohmann/ D. Köhler, Verfassung und Revolution, Hamburg 2000, S. 179.

[4] Ebd., S. 179, 178, 204.

[5] § 33/Z R.

[6] Auch dort, wo im Abschnitt „Der Staat“ Aussagen zu Komplexen gemacht werden, die zur Judikative im weiteren Sinne gehören, stellt lt. H. Boldt (a.a.O., S. 187f.) Hegel immer klar, dass Recht und Rechtsprechung nur für den Bereich da sind, „in dem die Freiheit und das Eigentum der Bürger tangiert werden.“ Das Gesetz ist „bei Hegel  … allein ein Regelungsinstrument in der Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft.“

[7] Siehe dazu den Beitrag „Das abstrakte Recht – ein Recht gegen die ‚vorgefundene‘ Natur“ – hier auf dieser Plattform.

[8] § 186 R. Hervorh. bei H.)

[9] § 184/Z R.

[10] § 185/Z R.

[11] Hervorh. bei H.

[12] § 288 R. Hervorh. bei H.

[13] § 298 R.

[14] § 258/A R.

[15] MEW 1, S. 366. (Zur Judenfrage).

[16] Dazu der Beitrag Hegel und England – hier auf dieser Plattform.

[17] § 141 R.

[18] § 272/A R.

[19] § 302/Z R.

[20] Z.B. MEW 1, S. 279.

[21] Siehe dazu der Beitrag „Die Natur bei Hegel und Marx“ und die dort zitierte Literatur – hier auf dieser Plattform.

[22] MEW 1, S. 288. Ein Jahr zuvor (Sommer 1842) formuliert er dagegen noch ganz im Sinne Hegels, dass der Staat „nach der ideelleren und gründlicheren  Ansicht der neuesten Philosophie aus der Idee des Ganzen“, als „großer Organismus“ zu betrachten sei. (MEW 1, S. 104 = Der leitende Artikel Nr. 179 der „Kölschen Zeitung“).

[23] MEW 1, S. 292.

[24] Ebd., S. 241.

[25] G. Lukacs, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Hegels falsche und echte Ontologie, Neuwied und Berlin 1971, S. 103ff. Dazu auch: B. Rettig, Staat, Recht, Ökologie, S. 114 f.

[26] MEW 21, S. 268.

[27] Ebd.

[28] Siehe dazu: Zwischen Sein und Bewusstsein – das „gestaltlose“ Sein – hier auf dieser Plattform.

[29] MEW 1, S. 277.

[30] Ebd., S. 206.

[31] Auf die Materialität der „Idee“ verweist Hegel bereits in der Einleitung der „Rechtsphilosophie“ im Zusammenhang seines berühmten Spruch „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“ Darauf bezogen schreibt er: „Wenn umgekehrt die Idee für das gilt, was nur so eine Idee, eine Vorstellung in einem Meinen ist, so gewährt hingegen die Philosophie die Einsicht, dass nichts wirklich ist als die Idee.“ Die Idee ist das Vernünftige vor dessen Übergang in eine „Gestalt“.

[32] Das Vorstehende ist in dem Beitrag „Zwischen Sein und Bewusstsein“ – zu finden auf dieser Plattform – näher ausgeführt.

[33] Ebd., S. 301 - Hervorhebung bei M.

[34] Ebd., S. 252.

[35] MEW 1, S. 281. „Doppelte Organisation“: Sie zeigt sich in der Praxis des 18. Jahrhunderts am deutlichsten als Staatsabsolutismus, im 19. Jahrhundert als „Bonapartismus“ und in der Praxis des 20. Jahrhunderts exemplarisch als nationalsozialistische Diktatur, als Militär-Diktatur Pinochets.

[36] MEW 1, S. 319. An anderer Stelle (S. 300): „Hegel will das mittelalterliche ständische System, aber in dem modernen Sinn der gesetzgebenden Gewalt, und er will die moderne gesetzgebende  Gewalt, aber in dem Körper des mittelalterlich-ständischen Systems! Es ist schlechtester Synkretismus.“

[37] § 303/A R.

[38] § 272/A R.

[39] Siehe dazu: M. Wolff, Hegels staatstheoretischer Organizismus, HS 19 (1985), S. 147-178.

[40] denken wir nur an den jungen Marx!

[41] § 289/A R.

[42] Siehe § 33 R, wo diese künftige Gestalt als „historische Vorausangabe“ auf spätere „Stufen“ und „Entwicklungsmomente“ des „Vernunftstaates“ bezeichnet wird.

[43] Hervorhebungen bei H.

[44] § 261 R.

[45] § 260/Z R.

[46] § 272/A R. Hingewiesen wird auf die Arbeit L. Sieps, Hegels Theorie der Gewaltenteilung (in: H.-Chr. Lucas/O. Pöggeler, Hegels Rechtsphilosophie im Zusammenhang der europäischen Verfassungsgeschichte, Stuttgart- Bad Cannstatt 1986, S. 387-419), in der diese Problematik ausführlich behandelt ist.

[47] § 279 R.

[48] § 281/Z R.

[49] Vgl. L. Siep, a.a.O., S. 389ff.

[50] L. Siep, a.a.O., S. 390.

[51] Hervorhebung bei H.

[52] Vgl. § 303/A R, wo er die Gründe aufführt, die aus seiner Sicht dieser Art des Wählens entgegenstehen.

[53] § 305 R.

[54] Siehe dazu der Beitrag „Forderung der Zeit: der Weltstaat“ – hier auf dieser Plattform.

[55] MEW 1, S. 288.

[56] Marx spricht von „Privation“ des Politischen! (MEW 1, S. 279).

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