Gerhard Lingelbach zum 75.

sowie in Erinnerung an gemeinsames Wandern durch

 die schöne ostthüringer Natur

 

Hegels Plädoyer für ein naturpflichtiges Recht

(Hegels Rekonstruktion des Rechtsbegriffes)

 

                                                         FRAGESTELLUNGEN

1.      Was ist eine „philosophische“ Rechtswissenschaft?

2.      „Umkehrung“/“Umkontextierung“ oder: der Weg vom „älteren“ zum „neueren“ Naturrecht;

3.      Veränderte Ökonomie = verändertes Recht (der ökonomische Hintergrund);

4.      Eigentum und Person.; die „persönlich“ gemachte Sache; der „versachlichte“ Mensch;

5.      Die „Umkontextierung“: ein Abschied vom echten Staat.

 

1.      Vom alten zum neuen Naturrecht

Als Hegel in Jena auf den wissenschaftlichen Plan tritt, ist auch im verspäteten Deutschland jener Vorgang abgeschlossen, den N. Luhmann 180 Jahre später als die „Umkontextierung“[1] des Rechts bezeichnen wird.

Ein neuer Begriff von dem, was Recht ist, hat sich durchgesetzt. Ein Wendepunkt; der Durchbruch zur Moderne.

Welten scheinen das alte und das neue Recht zu trennen. Ein besseres, ein Recht für den modernen Menschen hat die Herrschaft angetreten.

Doch gegen dieses neue und von der übergroßen Mehrheit seiner Kollegen gefeierte Recht wendet Hegel sich bereits in seiner ersten wichtigen Publikation, im „Naturrechtsaufsatz“ des Jahres 1802. Und er bleibt bei seiner Kritik. Die „Phänomenologie des Geistes“ von 1807, seine „Rechtsphilosophie“ von 1820: Der „Rechtszustand“, den er vorfindet und dort beschreibt, findet nicht seine Zustimmung.

Aber versetzen wir uns zunächst 300 bis 400 Jahre zurück, in jene Zeit, als Europa in die Moderne aufbricht. Damals verliert das „naturwüchsige Gemeinwesen“[2], das Gemeinwesen  beider Naturen unter Vorherrschaft der „vorgefundenen“[3] oder „primären“ Natur, seine einigende Kraft; es zerfällt.

Eine neue Form menschlichen Zusammenlebens wird aktuell; ein Umbruch ist in Arbeit.

Es ist die Stunde der menschgeschaffenen, der „produzierten“[4] Natur. Sie löst sich von ihrem  „Gängelband“; sie ist es, die jetzt nach der Herrschaft strebt.

Der Umbruch zeigt sich überall ein wenig anders. Und er kommt in England und Frankreich schneller voran als im zurückbleibenden  Deutschland. Aber seine Grundzüge gleichen sich.

Was sich damals Bahn bricht, dieses Neue, hat sowohl Befürworter als auch Gegner. Letztere haben anfangs Oberwasser. Doch langsam, aber stetig wendet sich das Blatt. 

Was sich in der Praxis vollzieht, dieser Vormarsch der „produzierten“ Natur, findet seinen  Niederschlag im Streit um die Naturen. Ein Unterfall dieses Streits: der Streit um das „Naturrecht“.

Die Zeit des „naturwüchsigen Gemeinwesens“ ist die Zeit eines Rechts, dass das Recht beider Naturen ist. Jetzt, wo deren Verbund  in Auflösung begriffen ist, steht es infrage.

Was ist die menschliche Natur, überhaupt: was ist als „Natur“ anzusehen?  Anschaulich trägt O. v. Gierke dazu in seiner Althusius-Schrift vor, dass als Natur zunächst galt, was in den „naturwüchsigen“ Gemeinwesen über die Bande des „Blutes und des Bodens“ zusammengeschlossen war. Jetzt aber, im Ausgang des Mittelalters, kommt der Gedanke auf, „dass alles menschliche Gemeinleben auf einem Vertrage der Verbundenen beruht“. Die Lehre vom Gesellschaftsvertrag, überhaupt: von der „Gesellschaft“:  Wurde bisher das Individuum aus der Gemeinschaft, so wird jetzt die „Gemeinschaft aus dem Individuum“ hergeleitet. War bisher die Gemeinschaft älter als das Individuum, so ist jetzt „der vereinzelte Mensch älter als der Verband“[5].

Was bisher „Recht“ war, genügt  jenem Neuen nicht, das jetzt aus dem Gestrüpp der mittelaltrigen Verhältnisse herauswächst. Es wird gleich doppelt zum Hemmnis der weiteren Entwicklung. Descartes, Philosoph der Stunde, bringt es auf den Punkt: Es genügt der Logik des „Mechanismus“ nicht, der jetzt statt des „Organismus“ Platz greift. Nicht das Blut verbindet die Menschen, sondern das Uhrwerk, später der Dampf, das Öl und die Elektrizität. Und auch das erkennt er: Die „produzierte“ Natur kann keine Herrschaft als die eigene dulden; auch keine Mit-Herrschaft. Sie ist der Antipode der „primären“ Natur schlechthin. Sie kennt kein Miteinander, sondern nur das Gegen- und Übereinander.

Sein mechanistisches Weltbild obsiegt.

Mehr und mehr wird die Gegenwart von der „produzierten“ Natur beherrscht, die unter dem Namen „bürgerliche Gesellschaft“ an die Macht gelangen wird. Und das ist gut so. Denn diese Natur beschert uns das Glück, das uns die voran gegangenen Epochen nicht bieten konnten.

Zwei Auffassungen von Geschichte, von Ökonomie, von Staat und Recht streiten miteinander, die kaum entgegengesetzter sein könnten. Aber die Kräfte sind ungleich verteilt. Alles scheint für die „Gesellschaft“ und alles gegen das „Gemeinwesen“ zu sprechen. Was jetzt als Philosophie herrschend wird, ist vom Dezisionismus geprägt. Entweder-oder anstatt sowohl als auch. Ein Grundmodell, das namentlich auch die Philosophie der Aufklärung prägt.

Der Mensch hat sich auf die Seite der „produzierten“ Natur gestellt; sie ist jetzt seine Natur.

Eine Weile ging es hin und her. Und bald war es „ein ganz aussichtsloses Unternehmen, wenn stets von neuem einzelne Naturrechtslehrer diesem theoretischen Individualismus entgegentraten und wieder mehr vom Ganzen auszugehen … suchten.“[6]

War der Streit, von dem Gierke berichtet, anfangs durch „Konfusion“[7] geprägt, ist nun die „Umkehrung“ perfekt gemacht. Wir stehen vor einer neuen „Theorielage“[8]. Mit ihr verknüpft: Ein neuer Begriff von „Natur“ und von „Recht“.

Und Hegel?

Er kritisiert, dass die Philosophie und auch die Rechtswissenschaft das „Ganze“ und mit ihm: die Einheit der Teile, aus den Augen verloren haben.

Denn weiterhin existieren zwei Naturen; zwei Naturen, die der Einheit bedürfen. Aber jetzt, wo sie sich als gleichberechtigte Subjekte begegnen sollten, stehen sie sich unvermittelt als Subjekt und Objekt gegenüber. Das kann nicht richtig sein. In Ordnung ist, dass die „primäre“ Natur jetzt ihre Vorherrschaft verliert. Nicht in Ordnung aber ist, dass diese Vorherrschaft jetzt auf die „produzierte“ Natur überwechselt, während die „primäre“ unter Verlust ihrer Subjektivität aus der jetzigen sozialen, ökonomischen und politischen Organisation verstoßen und zur „Sache“ degradiert wird.  Jetzt, wo die Sklaverei innerhalb der „produzierten“ Natur abgeschafft wird, ist nun sie der Sklave.

Das Problem also:

„Krankheit und der Anfang des Todes [ist] vorhanden, wenn ein Teil sich selbst organisiert und sich der Herrschaft des Ganzen entzieht.“[9]

Und so ist es. Ein zwar abgelebtes, aber echtes Ganzes wird durch eine sozial-ökonomisch-politische Organisation ersetzt, die nur den Schein des Ganzen erweckt. Angebrochen ist die  Zeit der Teile. Und Philosophie und Rechtswissenschaft machen sich daran, sie zu legitimieren. „Bestimmtheiten“, wie Hegel sie nennt, beherrschen das Denken und die Praxis. Ein „Gequäle“ darüber sei entbrannt, welche von ihnen jetzt als die herrschenden anzusehen seien.[10] Eine „Logik des Meinens“[11] sei an die Stelle der Logik des Ganzen getreten, der mit der „höheren Dialektik des Begriffes“[12].entgegenzutreten sei.

Das Verhältnis des Ganzen und der Teile: ein, wenn nicht das zentrale Thema seiner Logik! In der „Rechtsphilosophie“ des Jahres 1820 zeigt er uns dessen praktische Relevanz an den beiden Gegenständen „Staat“ und „Recht“ auf.

Ein Recht hat sich etabliert, dessen Markenzeichen es ist, von der Pflicht gegenüber der anderen, gegenüber der jetzt ausgegrenzten „primären“ Natur, entbunden zu sein. Diese Entkopplung aber führt zu einem Paradoxon, das den Begriff selbst infrage stellt. Dabei darf es nicht bleiben. Aufgabe der Juristen ist es daher, den paradox und unlogisch gewordenen Begriff zu entparadoxieren, ihn also auch wieder „logisch“ zu machen.

Wie dies geschieht, finden wir bei N. Luhmann als den Vorgang der „Umkontextierung“ geschildert.[13].

An die Sachlage, dass sich „Recht“ bisher als „Einheitsrecht“ im Sinne von „Nomos“, resultierend aus der Vermittlung der Gesetze beider Naturen, verstand, knüpft er folgende Überlegung: Eine Einheit, hier: die Einheit „Recht“, ist ein Paradoxon, wenn sie  sich nicht auf ein „Entgegengesetztes“ bezieht. Das steht im Einklang mit Hegel, wo dieser sagt: „Wären auf einer Seite alle Rechte, auf der anderen alle Pflichten, so würde das Ganze sich auflösen.“[14]

Aber genauso kommt es. Da, wo bisher eine Einheit war, stehen wir jetzt vor einer „Uneinheit“ – der Paradoxie. Da es „abgemachte Sache“ ist, dass die „primäre“ Natur künftig pflichtlos angeeignet werden darf, wird es zur Aufgabe der Rechtswissenschaften einen Ausweg zu finden.

Folgen wir der Argumentation Luhmanns:

Um weiterhin der Logik zu genügen, wird für die aus der „Einheit“ herausgenommene Seite ein Ersatz auf der Ebene der verbleibenden Größe gesucht – und im Begriff „Unrecht“ gefunden. Recht versteht sich nun nicht mehr als die Einheit von subjektivem Recht und subjektiver Pflicht, sonders als Einheit von subjektivem Recht und subjektivem Unrecht. Damit ist der Rechtsbegriff vollständig in den Bereich der „produzierten“ Natur verlagert; er ist zu einem ihrer Binnenbegriffe geworden. Es ist jetzt das Recht eines „bloß  beschränkten Kreises“.[15]

Mit der Einheit von Recht und Unrecht ist eine Schein-Differenz geschaffen, die, zum „Code“ gemacht, Ausgangspunkt für Programme wird, die mit Positionen und Gegenpositionen hantieren, „ohne die Frage nach der Einheit des Codes zu stellen.“[16]

In England wird der geschilderte Umbruch für uns deutlicher sichtbar, weil er sich dort in der Sprache erhalten hat. Dort wird zwischen „law“ und „rights“ unterschieden. „Law“ ist ein Begriff des „älteren“ Naturrechts und „rigthts“ dient der Bezeichnung der subjektiven Rechte des „neueren“ Naturrechts. Die Ergebnisse aber gleichen sich. Zur Herrschaft gelangen hier und dort pflichtlose Rechte, „denen alle wesentlichen Momente des Rechts fehlen.“[17]

Viel Juristenschweiß musste fließen, ehe das Paradoxon entparadoxiert war. Hundert Jahre, dann war es geschafft: Ein Rechtsbegriff war gewonnen, der es zulässt, dass die „primäre“ Natur von nun an pflichtlos angeeignet wird.

Freiheit!

Das 18. Jahrhundert ist bereits durch die neue „Theorielage“ geprägt. Unter „Recht“ wird nun allgemein das Recht verstanden, welches auf der Schein-Einheit Recht – Unrecht beruht. Ein Begriff, der das „ethisch Rechte“[18] meint, ist uminterpretiert in einen solchen, der das „ökonomisch Rechte“ zum Gegenstand hat. Oder mit N. Luhmann gesagt: „ein Rechtsbegriff gegen den Begriff der Gerechtigkeit“[19] ist in der Welt; ein „Naturbeherrschungsunrecht“[20].

:Hegel nennt es das „abstrakte Recht“.

 

2.      Verhältnis von Philosophie und Rechtswissenschaft

Die Auseinandersetzung Hegels mit der „Umkontextierung“ und ihren Folgen ist eingebettet in die Frage, wie sich der Vorgang auf das Verhältnis von Philosophie und Rechtswissenschaft auswirkt.

Schon der erste Satz des „Naturrechtsaufsatzes“ verrät uns, warum er das fragt. Die Philosophie ist durch den Wegfall des bisherigen „Ganzen“ hart getroffen. Wenn es ein solches „Ganzes“ gibt, so die jetzt herrschende Meinung, dann jedenfalls nicht im Bereich des Irdischen. Und so sei daraufhin das „Philosophische der Philosophie allein in die Metaphysik verlegt“ worden. Dieser Wegfall des bisherigen Gegenstandes als eines Irdischen sei das „gemeinschaftliche Schicksal“ der Philosophie einerseits und der positiven  Rechtswissenschaften (wie auch der anderen Naturwissenschaften auch) andererseits. Während die Philosophie sich nun aber dem Metaphysischen zugewandt habe, seien die Rechtswissenschaften als dem Irdischen verhaftete Wissenschaften „deshalb gezwungen worden, mehr oder weniger ihrer Entfernung von der Philosophie geständig zu sein“[21].

Was jetzt zählt sind die Teile. Nur sie sind wirklich. Die Verbindung zum „Ganzen“ ist gekappt.

Mit den Teilen ist ein neuer „Anfangspunkt“[22] gesetzt.

Die Stunde der menschgeschaffenen, der „produzierten“ Natur. Sie ersetzt die bisherige Vorherrschaft der „primären“ durch ihre Alleinherrschaft. Und da sie sich zur Natur des Menschen, zur „menschlichen“ Natur erklärt, scheint alles für sie zu sprechen.

Was also sollte eine Philosophie, die ihren irdischen Gegenstand verloren hat, jetzt noch den Wissenschaften, die „irdische“ Gegenstände bearbeiten, zu bieten haben?

Dem setzt Hegel entgegen:

Wenn es auch scheint, als sei die „produzierte“ Natur die Natur des Menschen: Dieser Schein täuscht und ist dahin zu berichtigen, dass diese Natur nicht die Natur des Menschen ist, sondern nur die des Teil-Menschen  „Person“. Und bezogen auf das Recht: Einbezogen darin als seine Subjekte waren alle Bewohner des Planeten Erde - Menschen, Tiere, Pflanzen. Daran darf sich nichts ändern. Die jetzige bloße „Umkehrung“ wird daher aus seiner Sicht den Anforderungen der Zukunft nicht gerecht.

Hegel sagt uns, dass das angeblich überirdisch gewordene „Ganze“ nur seine frühere Gestalt verändert hat, aber weiterhin „irdisch“ geblieben ist. Seine ganze Philosophie, insbesondere auch seine „Logik“, zielt darauf ab, den Beweis dafür zu erbringen. Es ist gegenwärtig nur aus dem Blick geraten, weil es seine frühere „naturwüchsige“ Gestalt verloren hat. Es lebt fort – und zwar als gestaltete Vernunft, als „Vernunftgestalt“. Diese allerdings entsteht nicht von selbst, sondern bedarf unserer Mitwirkung. Verweigern wir uns, bleibt es bei einem Zwischenzustand, der sich als Verlust des „Ganzen“ zeigt.

1802 ist auch im verspäteten Deutschland das „ältere“ durch das „neuere“ Naturrecht ersetzt. Gott sei Dank, sagt dazu die Mehrheit seiner Kollegen. Anders Hegel. Für ihn bedeutet der jetzt erreichte Rechtszustand nicht, dass nun, ausgehend von der „produzierten“ Natur, ein „neues“ Naturrecht an dessen Stelle treten darf. Vielmehr ist jetzt überhaupt aus den Naturrechten als einem „Zustand der Gewalttätigkeit und des Unrechts … herauszugehen.“[23] Denn diese sind mit dem Überwechseln vom „alten“ zum „neuen“ Naturrecht ja nicht aus der Welt. Aber weil sie sich jetzt nicht mehr gegen die Mitglieder der „produzierten“ Natur richten,  werde so getan als seien sie es. Das aber stimmt nicht. Nur der Schwerpunkt hat sich verschoben. Gewalttätigkeit und Unrecht richten sich jetzt vorrangig gegen die „primäre“ Natur und deren Mitglieder.

Die „primäre“ Natur und ihr Schicksal - darum geht es Hegel. Und wenn er von „Naturrecht“ spricht, meint er damit das Recht auch dieser Natur. Das ist der Hintergrund seiner Frage nach dem jetzigen „Verhältnis des Naturrechts zu den positiven Rechtswissenschaften“[24].

War das „ältere“ Naturrecht geprägt durch die Pflicht der „primären“ Natur gegenüber, haben wir jetzt  einen Zustand, den Hegel so beschreibt:

Die „Lebendigkeit des Sittlichen“ hat einer Unterscheidung in „Legalität und Moralität“ Platz gemacht. Obwohl nur aus einer einfachen Negation, nicht einer Aufhebung, hervorgegangen, wird das Ergebnis „fest“ gemacht. Aber wir dürfen nicht stehen bleiben bei der jetzigen Trennung, auch wenn diese uns der nützlichste und glücklichste Zustand zu sein scheint.  

Kommen wir darauf zurück:

Beide Naturrechte stehen für einen „Zustand der Gewalttätigkeit und des Unrechts.“ Aber Hegel lässt uns nicht im Unklaren darüber, dass er das „ältere“ Naturrecht als das der Philosophie näher stehende ansieht. Denn es hat mit der Philosophie gemeinsam, dass es auf dem „Ganzen“ basiert, wenn dieses „Ganze“ auch die inzwischen überlebte Gestalt des „naturwüchsigen  Gemeinwesens“ hat. Denn wie schon gezeigt: das „Ganze“ geht nicht verloren, sondern harrt seiner Überführung aus der „Naturgestalt“ in eine „Vernunftgestalt“. Darauf bezieht sich § 3/A R, wo es heißt: „Dass das Naturrecht oder das philosophische Recht vom positiven verschieden ist, dies darein zu verkehren, dass sie einander entgegengesetzt und widerstreitend sind, wäre ein großes Missverständnis; jenes ist zu diesem vielmehr im Verhältnis von Institutionen und Pandekten.“

Deswegen weil das „Ganze“ erhalten bleibt, darf auch das „neuere“ Naturrecht, das positive Recht,  nicht vom „Ganzen“, von der Einheit beider Naturen, getrennt werden.

Das leitet zu dem über, was uns Hegel in § 1R zu sagen hat:

„Die philosophische Rechtswissenschaft hat die Idee des Rechts, den Begriff des Rechts und dessen Verwirklichung zum Gegenstande.“

In der Anmerkung erläutert er, in welchem Verhältnis „Idee“ und „Begriff“ zueinander stehen, was sie gemeinsam haben und was sie unterscheidet. Er zeigt, dass die „Idee“ mit dem (gestaltlosen) „Ganzen“ zu tun hat, mit dem „Naturganzen“. Begriffe hingegen beziehen sich auf Gestalthaftes – und jetzt, nach Auflösung des bisherigen „Ganzen“ auf die Gestalten, aus denen sich die „produzierte“ Natur zusammensetzt. Beispielhaft zählt er Begriffe auf, die diese Natur charakterisieren: „Recht, Freiheit, Eigentum, Staat usf.“[25]. Nur die Einheit von Idee und Begriff, hergestellt über die Dialektik[26],  führt uns zu einer wahren Gestalt der genannten Begriffe - wie, das ist die Kehrseite, die fehlende Einheit zu einer unwahren Gestalt führt.

Zur „philosophischen“ Herangehensweise an die Gegenstände Staat und Recht bemerkt Hegel mit Blick auf  „Montesquieu  sein unsterbliches Werk“, dass alles Recht, „die höheren Verhältnisse der staatsrechtlichen Teile so auch die niedrigeren Bestimmungen der bürgerlichen Verhältnisse …, ganz allein aus dem Charakter des Ganzen und seiner Individualität“[27] verstanden werden muss. Er fordert von einer praktischen Philosophie also, dass sie die Teile ausgehend vom „Ganzen“ untersucht.

Wie ungenügend das Recht des „naturwüchsigen Gemeinwesens“, noch dazu aus der Rückschau auch war: Es war beiden Naturen verpflichtet, es war das Recht eines Natur-Ganzen. Folglich war die Wissenschaft davon ein Teil der Philosophie.

Deswegen:

„Dass das Naturrecht oder das philosophische Recht vom positiven verschieden ist, dies darein zu verkehren, dass sie einander entgegengesetzt und widerstreitend sind, wäre ein grobes Missverständnis“[28]

Damit widerspricht Hegel der Lossagung der positiven Rechtswissenschaften von der Philosophie. Die dafür angeführten Gründe sind vorgeschoben. Das angeblich metaphysisch gewordene „Ganze“ ist und bleibt irdisch; nur seine Gestalt wandelt sich. Deshalb muss auch das jetzige Recht „philosophisch“ sein.

Aber die Praxis zeigt ein anderes Bild. Was existiert, sind das positive Recht und die positiven Rechtswissenschaften. Punkt! Und wenn sich schon nicht verhindern lässt, dass die Philosophen weiterhin „philosophisches Recht“ lehren, so schotten sich die juristischen Fakultäten doch dagegen ab.[29]

Die Aussage des § 1R zusammengefasst:

Nicht der Begriff allein ist es, „was Wirklichkeit hat“; wirklich ist nur das, was aus Idee und Begriff Gestalt gewinnt. Wird der Begriff aus dem Kontext des „Ganzen“ gerissen, wird er, wie er sagt, als „bloßer Begriff“ gesehen, geschieht dies: er wird einseitig und unwahr.

Soweit, so gut.

Was aber ist, wenn die Einheit nicht mehr erwünscht ist, wenn – wie jetzt – der Begriff unter Inkaufnahme seiner „Einseitigkeit und Unwahrheit“ verselbständigt wird? Statt „philosophisch“ zu sein, sieht sich die Rechtswissenschaft jetzt den Naturwissenschaften zugehörig. Kann es also falsch sein, dass sie sich von der Philosophie abnabelt? Und muss sich die Rechtswissenschaft darum scheren, wenn nun Philosophen auf die Unwahrheit des Rechts hinweisen. Hat sie nicht das Recht, solche Kritik als die unmaßgebliche, moralisierende Meinung von Unbefugten bzw. fachlich Unzuständigen zurückzuweisen?

…

Hegel lässt keinen Zweifel daran, dass Philosophie und Rechtswissenschaft verschiedene, aber nicht entgegengesetzte Wissenschaften sind. So ist sein Appell an die Rechtswissenschaft zu verstehen, ihren unangebrachten Stolz darauf abzulegen, sich von der Philosophie frei gemacht zu haben, um (wie die Physik) eine selbständige (Natur-)Wissenschaft zu sein. Wenn er für eine „philosophische“ Rechtswissenschaft plädiert, geht es ihm um die Verzahnung des „Natur-Ganzen“ und seiner Teile (auch) mittels des Rechts. Das führt zu einem „naturpflichtigen“ Recht sowie zu einem Staat, der nicht bloß „Rechtsstaat“ ist, also als „verlängerter Arm“ der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer (privat-)rechtlich verfassten Binnenorganisation agiert. Positives Recht und positive Rechtswissenschaft – ja, absolut notwendig bzw. unverzichtbar. Aber zugleich muss die Beziehung zum „Ganzen“ und damit zur Philosophie bestehen bleiben. Es widerspräche sich nicht, orientierten sich positives Recht und Rechtswissenschaft am  Natur-Ganzen und an der Philosophie. Es ergäbe sich vielmehr, „dass ein guter Teil dessen, was positive Rechtswissenschaften heißt, vielleicht das Ganze derselben in die vollkommen entwickelte und ausgebreitete Philosophie fallen würde und dass sie darum, weil sie sich als eigene Wissenschaften konstituieren, weder aus der Philosophie ausgeschlossen noch ihr entgegengesetzt sind“.[30]

Die Frage ist nur, welcher Art ihre Verschiedenheit ist. Dazu schreibt er:

„Dass sie [die juristischen Wissenschaften] sich empirische Wissenschaften nennen, … bestimmt keinen sie notwendig von der Philosophie ausschließenden Unterschied“[31] . Damit ist gesagt, dass der Positivismus für sich nicht als „Übel“ anzusehen ist; der Positivismus ist eines der Wesensmerkmale dieser Materie. Aber das gilt nur, wenn das Verhältnis von Philosophie und Rechtswissenschaften ein Verhältnis gleicher Ebene und gleicher Qualität ist und ihre Materien im Verhältnis des Allgemeinen und Besonderen stehen. So ist § 2 R zu verstehen, wo es heißt, dass die „Rechtswissenschaft … ein Teil Philosophie“ ist. Sie kann (und muss sogar!) positivistisch sein, wenn sie beide Naturen und deren Rechte zum Gegenstand hat.

Beide Wissenschaften schließen einander nicht aus, sondern ergänzen sich.

Aber die Entscheidung ist bereits gefallen; die Entscheidung für ein pflichtloses Recht.

Das Attribut „philosophisch“ steht für ein Recht, das die Einheit von Recht und Pflicht exekutiert. Ein Recht, das „verpflichtet“!  Ließe sich die Rechtswissenschaft darauf ein, wäre der Schweiß, den es kostete, das moderne Recht von dieser Pflicht zu befreien, umsonst geflossen. Es war schließlich kein Versehen, sich von der Philosophie abzuwenden. Die Rechtswissenschaft hat sich ganz bewusst von ihr losgesagt; sie ist ganz bewusst unphilosophisch geworden. Sie hat sich dem gebeugt, was die jetzt herrschende Natur von ihr verlangt.

Mag Hegel den „früheren Behandlungsarten des Naturrechts … alle Bedeutung“ absprechen und für  ein  „philosophisches Recht plädieren; er findet kein Gehör. Damals nicht . Heute nicht.

Allenfalls wird als „philosophisches“ Recht akzeptiert, was in Wahrheit nur Rechtstheorie ist, was also nur die gemeinsamen Fragen aller ihrer Zweige zum Gegenstand hat.

Das philosophische Recht zieht dauerhaft den Kürzeren. Es ist schon zu Hegels Lebzeiten nahezu  Geschichte. Und dabei bleibt es. Das positive Recht und eine positivistische Rechtswissenschaft obsiegen. Ja, die Philosophie schickt sich in ihre Niederlage, nimmt selbst auch Abstand, ihren Gegenstand im „Ganzen“ zu sehen. Sie wird materialistisch, indem sie ebenfalls die „produzierte“ Natur zu ihrem Gegenstand erklärt. Zugleich wird sie damit positivistisch. Beide, Philosophie und Rechtswissenschaft, machen sich damit zu Erfüllungsgehilfen einer Praxis, die sich immer deutlicher als falsch erweist. Diese nahezu bedingungslose Preisgabe ihres Gegenstandes, mit der der Hegel des Jahres 1802 noch nicht rechnet, führt zu einem neuartigen Zusammenspiel beider Wissenschaften bei gleichzeitiger Bedeutungsumkehr. Die Rechtswissenschaften geben im Verbund beider den Ton an. Die Philosophie ist aus einer führenden Wissenschaft zu einer Hilfswissenschaft geworden.

 

3.      Zum ökonomischen Hintergrund

Bis heute halten wir am Ergebnis der „Umkontextierung“: dem „abstrakten Recht“, fest. Und  verständlich ist, dass diejenigen, die am meisten von der Ausbeutung der Natur profitieren, sich dahinter verschanzen. Aber selbst diejenigen unter uns, die der ökologischen Frage aufgeschlossen gegenüber stehen, ja selbst Umwelt-Pioniere, halten es mehrheitlich für das noch immer richtige, ja alternativlose Recht.

Aber dass die Art unseres Produzierens, dass unsere Wirtschaftsweise, auf die dieses Recht zugeschnitten ist, die „primäre“ Natur zugrunde richtet – und natürlich auch uns, weil wir Teil von ihr sind -, sollte Stoff des Nachdenken darüber sein, wie es mit uns weitergeht. Unser Überleben wird davon abhängen, wie wir unsere Ökonomie so gestalten, dass die Fortexistenz der „primären“ Natur gesichert ist.

1858 konstatiert K. Marx, durchaus im Einklang mit dem, was damals und bis heute geschieht:

„Die Natur wird … rein Gegenstand für den Menschen, rein Sache der Nützlichkeit; hört auf als Macht  für sich anerkannt zu werden“.

Das Credo dieser modernen Ökonomie, übernommen von K.  Marx und später  auch von den Ländern des realen Sozialismus, fortlebend im heutigen, weltweit agierenden Kapitalismus:

„Also Explorieren der ganzen Natur … Explorieren der Erde nach allen Seiten“.[32]

Das verweist uns auf die Ökonomie. Es ist unumgänglich, den wirtschaftlichen Hintergrund der „Umkontextierung“ näher zu beleuchten.

Wenden wir uns der grundsätzlichen Neugestaltung zu, die das „Produzieren“ erfährt.

Was ändert sich? 

Wir sind gut beraten, wenn wir uns bei Beantwortung dieser Frage an K. Marx halten.

In den „Grundrissen“, der umfangreichen Vorarbeit zum „Kapital“ aus dem Jahre 1858, spielt jener „Stoffwechsel“ eine zentrale Rolle, bei dem mittels Arbeit „Stoff“ der „primären“ Natur, umgearbeitet zu den Produkten unseres Konsums, der „produzierten“ Natur zugeführt wird. Marx erkennt  darin  eine Form des Austausches, den die Nationalökonomie später unter „Produktion“ fassen wird. Er ist zu unterscheiden vom der Austausch der dabei erzeugten Produkte, der sich aus deren arbeitsteiliger Herstellung ergibt – ein Austausch, den die Nationalökonomie der „Zirkulation“ zuordnet. Er gewinnt jetzt Massencharakter und bald ist es so, dass er nicht nur als die Hauptform des Austausches angesehen wird, sondern auch dessen tatsächliche Hauptform, den „Stoffwechselprozess“, aus dem Begriff verdrängt.

Kaum, dass er noch erwähnt wird, wenn jetzt von „Austausch“ die Rede ist. Aber Marx widmet sich ihm, befasst sich unter dem Stichwort „Aneignung“ näher damit. Er ist dazu gezwungen, weil die ökonomische Lehre, die schlussendlich im „Kapital“ niedergelegt ist, eine Unterform des „Stoffwechsels“ zum Hauptgegenstand hat, nämlich den Austausch von Lohnarbeit und Kapital.

Er schreibt:

„Wenn wir den Austausch zwischen Kapital und Arbeit betrachten, so finden wir, dass er in zwei nicht nur formell, sondern qualitativ verschiedne und selbst entgegengesetzte Prozesse zerfällt.“

Und er meint damit, dass der eine Prozess den Gesetzmäßigkeiten der „Produktion“, der andere Prozess jenen der „Zirkulation“ unterliegt.

 „Im Austausch zwischen Kapital und Arbeit ist der erste Akt ein Austausch, fällt ganz in die gewöhnliche Zirkulation; der zweite ist ein qualitativ vom Austausch verschiedner Prozess, und es ist nur by misuse, dass er überhaupt Austausch irgendeiner Art genannt werden könnte. Er steht direkt dem Austausch gegenüber; wesentlich andere Kategorie.“[33]

An anderer Stelle:

„Der Austausch von Äquivalenten aber, der als die ursprüngliche Operation erschien, die das Eigentumsrecht juristisch ausdrückte, hat sich so gedreht, dass auf der einen Seite nur zum Schein ausgetauscht wird, indem der gegen lebendiges Arbeitsvermögen ausgetauschte Teil des Kapitals, erstens selbst fremde Arbeit ist, angeeignet ohne Äquivalent, und zweitens mit einem Surplus vom Arbeitsvermögen ersetzt werden muss, also in fact nicht fortgegeben wird, sondern nur aus einer Form in die andre verwandelt wird. Das Verhältnis des Austauschs ist also gänzlich weggefallen, oder ist bloßer Schein.“[34]

Vollständig weggefallen ist der äquivalente Austausch dort, wo es um den Austausch von Natur zu Natur geht; der „Generalfall“.

Zum. „Schein“ ist er im „Spezialfall“ geworden; dort, wo in diesem Austausch die menschliche Arbeitskraft als „lebendiges Arbeitsinstrument“[35] involviert ist.

Der eine Austausch, jener von Natur zu Natur („Generalfall“) bzw. von Lohnarbeit – Kapital („Spezialfall“) ist der primäre Austausch. Primär im Sinne von historisch zuerst, nämlich zeitgleich mit dem Menschen, auftretend wie auch hinsichtlich seines Gewichts. Der andere Austausch, der der „Zirkulation“ angehörende, ist der eindeutig sekundäre, abgeleitete bzw. nachrangige.

Der eine Austausch lebt vom Begriff „Aneignung“, der andere vom Begriff „Eigentum“. „Eigentum“ bezeichnet das, was am Ende der „Aneignung“ steht; es ist geronnene Aneignung.

Wie sich aus dem Vorstehenden ergibt:

Die Lohnarbeit unterfällt beiden Formen des Austausches. Zwischen Kapital und Arbeit findet zum einen, in der juristischen Form des Vertrages, ein äquivalenter Austausch statt und zum anderen, im Unternehmen des Kapitalisten, ein Austausch nichtäquivalenter Art.

Lohnarbeiter und Kapitalist begegnen sich hier, in der Sphäre der Zirkulation,  als Gleiche, als Personen, und sie begegnen sich dort, im Unternehmen, als Ungleiche, als Eigentümer und Sache.

Damit ist der ökonomische Rahmen umrissen, in dem der Vorgang der „Umkontextierung“ des Rechts eingebettet ist. Alles wird jetzt vom Endergebnis, vom Eigentum und vom zirkulären Austausch, her gesehen. Alles ist nun „umgekehrt“ und auf den Kopf gestellt. Das „Meinen“ hat triumphiert, die Unterstellung gesiegt.

Ein Recht kommt auf, dass dafür geschaffen scheint, die Auseinanderentwicklung in „arm“ und „reich“ treibhausmäßig zu befördern. Damit es sich nicht bereits deswegen als Unrecht erscheint, wird uns der Begriff der „Leistung“ vor die Nase gesetzt. Täglich, stündlich werden wir daran erinnert, dass wir in einer Leistungsgesellschaft leben. Besonders dann, wenn wieder einmal eine der politischen Fraktionen die Schere zwischen „arm“ und „reich“, die sich inzwischen unfassbar weit geöffnet hat, zum Gegenstand der Debatte macht. Aber auf was stößt der um Aufklärung bemühte Bürger? Da, wo „Leistung“ nicht mit den Methoden der Physik berechenbar ist, wird er mit  geradezu unfassbar vagen Antworten abgespeist. Er lernt, dass der Begriff im Prinzip von der Unterstellung lebt, dass, wer viel hat, auch viel geleistet haben muss. Es ist sicher nicht zu weit hergeholt zu sagen, dass der Grundsatz des modernen Strafrechts „in dubio pro reo“ eines der juristischen Korrelate des geschilderten ökonomischen Hintergrundes ist. Die Vermutung, dass der Reichtum erleistet ist und die Unschuldsvermutung: sie passen jedenfalls zueinander.

Im Rahmen der „Umkontextierung“ legitimiert die Rechtswissenschaft den jetzigen ökonomischen Befund: Nur jener Austausch, der der „Zirkulation“ angehört, untersteht dem Recht. Der primäre und wichtigere Austausch, der „Stoffwechsel“, ist aus seinem Begriff verdrängt; er wird im rechtsfreien Raum vollzogen. Im Spezialfall (Lohnarbeit) heißt das, dass der Arbeiter keinen Anspruch auf den aus seiner Arbeit resultierenden Mehrwert hat. Im Generalfall heißt das, dass die „primäre“ Natur kein Anrecht darauf hat, unter Nachhaltigkeitsgesichtspunkten angeeignet zu werden.

Die „Umkontextierung“ erfolgt im Namen jener „Freiheit“, die in der „Zirkulation“ angesiedelt ist; der Gewerbefreiheit. Vergessen wird dabei, dass gerade diese Freiheit für die andere Natur „das gerade Gegenteil ihrer selbst ist“, also Zwang, dass also diese Freiheit „schlechterdings von dem Zwang nicht abzutrennen ist.“[36] Unser bis heute gelebter Begriff von „Freiheit“ ist also von dem Missverständnis getragen, dass sich aus der Emanzipation der „produzierten“ Natur und seines Menschen ergibt, dass jetzt die andere Natur zum Knecht geworden ist. Doch wir sollten nicht vergessen, dass auch der Mensch  Teil der anderen Natur ist und bleibt. Stirbt sie, sterben auch wir. Dann ist die Freiheit mit sich allein.

Dank eines Kunstgriffes ist es uns zwar gelungen, die Aneignung der „primären“ Natur in einen rechtsfreien Raum zu verlegen. Aber heißt „rechtsfrei“, dass sie jetzt vogelfrei oder herrenlos ist? Dass ihre Aneignung äquivalentlos erfolgen darf? Nein! Wir haben eine Gegenleistung zu erbringen. Sie besteht darin, dass wir uns an die Bedingung halten, die an die Aneignung dieser Natur geknüpft ist.

Diese Bedingung lautet: Aneignung nur in Übereinstimmung mit ihrer Regenerationskraft bzw. Leistungsfähigkeit. Nachhaltige Nutzung, wie wir heute sagen. Das ist die Pflicht, von der wir meinen, dass wir jetzt von ihr entbunden sind.

Diese Bedingung ist jetzt ersatzlos gestrichen – und zwar in Übereinstimmung nicht nur mit den Interessen des Kapitals, sondern aller politischen Fraktionen von links bis rechts. Denken wir an F. Engels, der die vereinzelte Kritik daran, wie jetzt mit der Natur umgegangen wird, als einen „konservativen Vorbehalt“[37] abtut. Das war damals schon falsch, aber freilich verständlicher als unser heutiges hartnäckiges Verbleiben bei dieser Streichung.

Bis heute ist Sach- und Rechtlage:

Die Subjektivität der „primären“ Natur ist verneint; sie ist „Sache“. Und „Sachen“ stellen keine Bedingungen.

Unlimitierte, unbeschränkte Ausbeutung des „Naturstoffes“ ist nach wie vor gestattet, ja gefordert. Einen Sonderfall bildet das menschliche Arbeitsvermögen. Will man es nicht vernichten, sondern auf eine gewisse Dauer erhalten, muss dieser „Naturstoff“, den der Lohnarbeiter an das Unternehmen verkauft, vom Käufer nachhaltig genutzt werden. Der gewerkschaftliche und politische Kampf der Arbeiter, aber auch die Bedürfnisse und Ergebnisse des wissenschaftlich-technischen Fortschritts haben die Humanisierung der Arbeitswelt erzwungen. Zumindest in Europa und Nord-Amerika hat sich die tägliche Arbeitszeit in den letzten 200 Jahren von anfangs bis zu 96 Stunden  zu der heute üblichen 40-Stunden-Woche verändert. Die große Masse des „Naturstoffs“ hat etwas Vergleichbares nicht erfahren. Im Gegenteil, die Ausbeutung der Natur-Ressourcen hat sich in dem gleichen Zeitraum aus den unterschiedlichsten Gründen, allein schon wegen der dramatischen Zunahme der Weltbevölkerung enorm verstärkt. Wie der seit etwa 1980 stetig früher erreichte Erdüberlastungstag eindrucksvoll zeigt: Die  Bedingung der nachhaltigen Nutzung ist heute unerfüllter denn je.  

 

4.      Der Triumph des Privatrechts 

Der „Anfangspunkt“ des Rechts ist ein anderer geworden. Das Recht eines „Ganzen“ ist ersetzt durch das Recht eines Teils. Und weil der Aneignungsprozess nur ganzheitlich gesehen werden kann, wird das Recht nicht mehr von ihm abgeleitet, sondern vom Eigentum. Das heißt: Der „Anfangspunkt“ des Rechts ist vom Anfang auf das Ende eines Gesamtprozesses verlegt. 

Die gesamte „Rechtsmasse“ wird umgeschichtet. Sie unterliegt jetzt, wie Hegel sagt, einer veränderten „inneren Haushaltung“[38].. Der Rechtsbegriff ist auf den Kopf gestellt.  Wir stehen vor dem Triumph des Privatrechts. Es gewinnt die „Oberherrschaft über das Staats- und Völkerrecht“.[39] Rechte, die im Dienst des „Ganzen“ stehen und deshalb Vorrang haben sollten, sind damit nachrangig gemacht, werden auf das jetzt geltende Maß zurückgeschnitten,  werden nach Geist und Prinzip des Privatrechts gehandhabt.

Das „Ganze“ ist außer Kurs gesetzt. An dessen Stelle steht nun ein Teil, das sich als Ganzes geriert. Dieses angemaßte „Ganze“ behandelt das andere Teil als sein Gegenüber, als Feind oder – aus ökonomischer Sicht – als Objekt der Ausbeutung, als Rohstoffquelle. Und herrschte früher ein vom echten Ganzen überwachter und durchgesetzter  Gerechtigkeitszustand, ist dieser jetzt durch den „Rechtszustand“ ersetzt.  Während ersterer bedeutet, dass sich Rechte und Pflichten auf jeder Seite die Waage halten, führt letzterer dazu, dass nun alle Rechte der „produzierten“ Natur zustehen.[40] Das pflichtlose Recht und die rechtlose Pflicht kommen auf.[41] Was in der Antike als Sklaverei auf den Menschen beschränkt war, wird jetzt im großen Stil betrieben: die Versklavung der „primären“ Natur. Allenfalls mein Gewissen, nicht das Recht, gebietet mir jetzt noch, mich gerecht ihr gegenüber zu verhalten.

Wenn auch das „abstrakte Recht“ die Pflicht kennt, so in einem anderen Sinne als vormals. Im § 155 R zeigt Hegel den Unterschied auf. „Im abstrakten Recht habe Ich das Recht und ein anderer die Pflicht gegen dasselbe, - im Moralischen soll nur das Recht meines eigenen Wissens und Wollens mit den Pflichten geeint und objektiv sein.“

Die Betonung liegt darauf, dass der andere die Pflicht gegen mein Recht hat, wie Ich die Pflicht gegen dessen Recht. Eine Rechte- und Pflichtenlage der  Personen untereinander. Die Einheit von Recht und Pflicht im Sinne des philosophischen Rechts bezieht sich hingegen auf eine solche Einheit, die sich für mich ergibt, weil ich, als ihr Teil, beiden Naturen verpflichtet bin.  

Der jetzige Rechtsbegriff sagt der Person:

Du tust Recht daran, die „primäre“ Natur anzueignen. Unrecht aber ist es, wenn Du einer anderen Person das Angeeignete streitig machst, indem Du dich als Dieb, Räuber oder Betrüger betätigst.

Naturaneignung – ja! „Umverteilung“ dieser Art – nein!

Dem Recht Genüge getan ist nur mit der Umverteilung durch Austausch.[42].

So zu verstehen ist die Aussage des § 39 R: Die Person verhält sich zur anderen Person austauschend, zur „vorgefundenen Natur“ jedoch ausbeutend. Im nachfolgenden § 40 präzisiert er und unterscheidet folgende Formen des Eigentumserwerbs:

-                     Durch Aneignung (Stoffwechsel); das mittels Arbeit Angeeignete verbleibt beim  Aneignenden. Das Angeeignete wird unmittelbar zu Eigentum.

-                     Durch Austausch; in diesem Fall wird das mittels „Stoffwechsel“ Angeeignete für den Aneignenden nur Besitz. Es ist nicht für ihn selbst bestimmt, sondern für Dritte. Die ökonomische und juristische Gegenseitigkeit wird beschrieben: Jeder erlangt das Produkt des anderen. Mittels des Vertrages gelangt das Angeeignete in die Hand derer, die es

-                     brauchen. Ein Auseinanderfall von Aneignung/Aneignenden und Eigentum/Eigentümer, der in der warenproduzierenden Gesellschaft zum Generalfall des Eigentumserwerbs wird.

-                     Dadurch, dass Ich Unrecht begehe. In solchen Fällen bringe Ich das gemäß a Angeeignete unter Aussparung des unter b geschilderten Austausches an mich – durch „Unrecht und Verbrechen“.

Erwerb von Eigentum. Einmal auf direkte und zum anderen, vermittelt durch den Vertrag, auf  indirekte Art.

Durchgesetzt/gesichert wird diese Art der Aneignung und des daraus gewonnenen Eigentums durch den „Not- und Verstandesstaat“, soweit seine Aufgabe im „Schutz des Eigentums“[43] besteht. Und damit dieser nicht über die Stränge schlägt und etwa darüber hinaus geht, wird ihm auf seiner Ebene das Privatrecht in Gestalt des Verfassungsrechts vor die Nase gesetzt.

Nicht zuständig ist dieser Staat für die Einhaltung der Bedingung einer nachhaltigen, den Fortbestand der „primären“ Natur sichernden Aneignung. Daran ändert auch nichts, dass das GG mit Art. 20a, eingefügt 1994, scheinbar einen solchen Auftrag erteilt hat. Aber anders als in den Regelungen des Grundrechtekatalogs fehlt hier die Justiziabilität. Art. 20a  ist eine, bestenfalls gut gemeinte, Absichtserklärung – mehr nicht.

 

5.      Die neuen „Anfangspunkte“ des Rechts:

„Person“ und „Eigentum“

Im Rahmen seiner Ausführungen zum „Rechtszustand“[44] spricht Hegel vom „geistlosen Gemeinwesen“ als dem Reich der Personen. Mit ihm tritt das „Allgemeine, in die Atome der absolut vielen Individuen zersplittert, dieser gestorbene Geist“[45], die Herrschaft an.

Die „bürgerliche Gesellschaft“.

Das „Ganze“ ist zerstört, die Naturen haben sich getrennt und stehen sich unvermittelt gegenüber. Und der Mensch? Er teilt dieses Schicksal. Er teilt die „Halbierung“, die „Entgeistung“, die Verarmung, die Entfremdung, die aus dem Wegfall des „Ganzen“ resultieren. Als Wesen aus Fleisch und Blut bleibt er Teil der „primären“ Natur. Der Rest aber, jener Teil von ihm, vom dem her jetzt die Qualität „Mensch“ definiert wird, gehört der „produzierten“ Natur. 

„Geistloses Gemeinwesen“ soll sagen: Zur Herrschaft gelangen die Dinge. Aber diese müssen sich „geistig“ machen, um ihren „Willen“ zu zeigen, um handeln zu können. Sie brauchen die „Lebendigkeit“ des Menschen – und sie verbinden sich deswegen mit ihm. Was dabei herauskommt, dieses „Individuum des Austausches“[46], dieser  Teil-Mensch der „produzierten“ Natur, ist die „Person“.  

Die Atome gelten alle gleich. Diese „Gleichheit, worin Alle als Jede, als Personen gelten“[47], teilt der dazu gehörige Mensch mit ihnen.  

Einerseits widerfährt dem früheren Menschen jetzt ein „schmerzerregendes Wegschneiden eines wesentlichen Stückes von der Vollständigkeit des Ganzen“[48], andererseits werden dieser Schmerz und dieser Verlust übertönt, verdrängt und versüßt durch das Glück der Dinge und die es flankierende Glückseligkeitslehre.

Es ist also nichts Großartiges, „Person“ zu sein. Ihr Recht ist „weder an ein reicheres oder mächtigeres Dasein des Individuums als eines solchen noch auch an einen allgemeinen lebendigen Geist geknüpft“[49]. Sie ist um jenen „geistlosen Punkt“ zentriert, der jetzt „Herr der Welt“ ist[50]. Sie bezeichnet jenen Menschen, der sich der jetzt herrschenden Natur unterworfen hat und ihren „Glücksgütern“ nachjagt, einen Menschen also, der notwendig ist und der sich dazu hergibt, die Welt toter Dinge „lebendig“ zu machen. So gesehen ist es eher ein „Ausdruck der Verachtung“, „ein Individuum als eine Person [zu] bezeichnen“[51]

Die „Person“ ist „aus dem Leben der sittlichen Substanz herausgetreten“[52]. Sie ist „halbierter“ Mensch, der seine „Substanz und Erfüllung“ außerhalb der sittlichen Welt, also außerhalb des Natur-Ganzen hat. Sie sieht ihren Zweck in der ungehinderten Aneignung der „primären“ Natur. Diesem Zweck steht ein Recht zur Seite, dass hauptsächlich „auf die Beschützung dessen [abzielt], was ich habe“[53]. Ein Recht, dass mich gegenüber der „primären“ Natur entpflichtet und zugleich darin bestärkt, sie ungehemmt auszubeuten..

„Ding“ und Mensch sind unter Führung des „Dings“ zur „Person“ zusammen geschlossen. Eine neue Einheit; ein Schein-Ganzes ist geschaffen. Sie wird von den Apologeten der bürgerlichen Gesellschaft gerne dazu genutzt, die Person, obwohl ein Ausdruck seiner  Deformation, als eine Steigerungsform von „Mensch“ auszugeben.[54] In Wirklichkeit ist mit ihr ein Kunstmensch, eine juristische Person erschaffen.  Nicht der Mensch, sonders sie ist jetzt Gegenstand des Rechts[55]. Sie abstrahiert vom Kreatürlichen, vom eigentlich Menschlichen. Und die an sie geknüpfte Erwartung ist die, dass sie sich entsprechend verhält. Doch allzu oft wird die „produzierte“ Natur von ihr enttäuscht. Ihr haftet der Makel an, biologische Substanz in die Welt des Unorganischen hineinzutragen. Allzu oft wird sie geistig oder körperlich, qualitativ und quantitativ ihren Anforderungen nicht gerecht. Und wenn sie  krankheitsbedingt ausfällt oder sich gar ihr Gewissen meldet ….

Schwachpunkt „Leiblichkeit“: Bisher war sie hinzunehmen. Aber jetzt besteht Hoffnung. Längst beobachten wir einen Wetteifer zwischen Mensch und Roboter. Wer von ihnen ist leistungsfähiger, wer von ihnen ist der Mensch der Zukunft? Im Alltagsleben begegnet er uns vorerst nur als Servier- oder Putzkraft. Aber schon ist er für das Militär der bessere Krieger. Er gewinnt die Schlachten der Zukunft. Und auf jeden Fall ist er der bessere und billigere Arbeiter, wenn man nur an die ständig steigenden Kosten wegen Krankheit, Invalidität und Altersvorsorge denkt, Von Roboter-Generation zu Roboter-Generation zeigt sich, dass er die entschieden optimalere Arbeitskraft ist, der menschlichen Arbeitskraft mindestens dort weit überlegen, wo es um körperliche Arbeit geht. Aus dieser Sicht – und das ist die maßgebliche Sichtweise - ist der Roboter das ideale Individuum der „produzierten“ Natur. Wann wird das Recht ihn zur „Person“ erklären?

Stichwort KI, künstliche Intelligenz.:

Mit ihr erhält die „produzierte“ Natur selbst ein Gehirn. Die Ebene der Einzelheit ist damit verlassen. Die KI greift über diese hinweg. Sie wird zu dem, was für den religiös orientierten Menschen Gott ist. Sie ist unsterblich, wo der Mensch sterblich ist. Sie ist unfehlbar, wo der Mensch fehlbar ist.  Rationale, emotionsfreie, sachorientierte Entscheidungen – welche natürliche Person könnte da mithalten? Und warum sollte sie nicht „Willen“ zeigen? Warum sollte ihr nicht jene „Direktionsarbeit“ und „Politikarbeit“ übertragen werden, die heute noch das Privileg hoch bezahlter Top-Manager und oft minder begabter Politiker ist?

Ein weiterer Aspekt:

Die „Person“ ist Teil einer Natur, deren Zweck das „Produzieren“ ist. Und was auch jetzt, unter der Herrschaft des Kapitals unverändert ist: Dieses Produzieren ist ein kollektiver Prozess! Früher fand er in der „Wirtschaftsfamilie“ statt, jetzt in der kapitalistischen Unternehmung. Aber „Kollektivität“ ist so ziemlich das Letzte, was zum jetzigen individualistischen Weltbild passt. Und so erleben wir, dass im Rahmen der „Umkontextierung“ eine ganze Ebene menschlichen Daseins, jene, in der der Mensch als Gattungswesen lebt und handelt, aus dem Rechtsbegriff entfernt wird. Es ist also konsequent, dass die beiden Spaltprodukte der früheren „Wirtschaftsfamilie“, bürgerliche Kleinfamilie und  kapitalistische Unternehmung, im BGB nicht als „Personen“ aufgeführt sind. Unter dem Zwang, sie funktionstüchtig zu machen und zu halten, hat die Rechtswissenschaft eine Konstruktion suchen und finden müssen, die die natürliche Kollektiv-Person „Unternehmung“  dem individualistischen Weltbild unterstellt: die „juristische“ Person. Die Argumentation der Juristen folgt dabei der kapitalfixierten Ökonomie. Für diese ist es ausgemachte Sache, dass die moderne kapitalistische Unternehmung in der „Zirkulation“ geboren wird und von dort Schritt für Schritt die „Produktion“ erobert - ein Vorgang, den Marx in seinem Werk transparent gemacht hat.[56] Und nur eines ihrer Komponenten, das Kapital, gewinnt daher juristische Relevanz, während das Zusammenspiel von Lohnarbeit und Kapital, von Handarbeit und Kopfarbeit, von Leiter und Geleiteten in der Unternehmung insoweit unberücksichtigt bleibt. Die „juristische Person“, diese „Vogelscheuche“ (Gierke), leistet so, indem sie nur das von der „Zirkulation in die „Produktion“ überwechselnde Kapital zur „Person“ erhebt, ihren Beitrag dazu, dass die kollektive Aneignung in die private  Zueignung des Angeeigneten mündet. Sie wurde notwendig, um die natürliche Person „Unternehmung“ von ihrer Kollektivität (und deren geldwerte Folgen!) zu trennen.

Zu einem anderen Ergebnis gelangt, wer die Unternehmung aus der „Wirtschaftsfamilie“, dieser „Kollektiv-Person“ des Mittelalters, hervorgehen lässt.[57] Um den Nachweis dieser Herkunft hat sich bekanntlich O. v. Gierke verdient gemacht. Der von ihm für die „sozialrechtlichen Zwischengebilde“[58] geprägte Begriff der realen Verbandspersönlichkeit zeigt uns die kapitalistische Unternehmung als eine Gemeinschaft zur gesamten Hand, an der alle, die an ihr und ihrem Gelingen beteiligt sind, also Kapital und Lohnarbeit, auch an ihrem Endergebnis partizipieren. [59] In der Zeit eines „reinrassigen“ Kapitalismus, damals und heute wieder, hatte/hat eine solche Wahrheit allerdings kein Anrecht auf Gehör. Gierke erreichte deshalb auch nur, dass seine Vorstellungen in abgespeckter, gewissermaßen domestizierter Gestalt Eingang in das BGB fanden, z.B. in die  Regelungen zur „Gemeinschaft“.

 

6.      Sperrriegel gegen die Zukunft: Der bloß „umkontextierte“ Staat

Wer wacht über die Bedingung, die an die Aneignung der „primären“ Natur geknüpft ist, wer sorgt für ihre Einhaltung? Der Staat!

Aber nicht jener Staat, der jetzt aufkommt und zum Idealstaat der neuen Zeit wird. Hegel nennt ihn den „Not- und Verstandesstaat“.

Die 100 Jahre, in denen es laut Gierke „hin und her“ ging zwischen den Befürwortern des „älteren“ und des „jüngeren“ Naturrechts und mit dem Sieg des letzteren enden, sind auch die 100 Jahre eines Umbaus der Institution „Staat“. Am Ende ist die politische Organisation des „naturwüchsigen“ Gemeinwesens, der Feudalstaat, abgelöst durch einen Staat, der nur der Staat der „produzierten“ Natur ist.

Anfangs dominieren Vorstellungen, die diesen Staat vom Kernbereich menschlicher Tätigkeit, von der „Produktion“ und vom dort herrschenden Direktionsprinzip her zu sehen und zu verstehen suchen. Und es lag nahe, diese „Direktion“ mit der Macht der feudalen oder antiken Herrscher zu verknüpfen. Der absolut regierende Herrscher, der absolute Staat sind geboren. Literarisch hat ihnen Hobbes in seinem „Leviathan“ ein Denkmal gesetzt. Parallel dazu gewinnen Auffassungen an Boden und obsiegen schließlich, die vom Atomismus der jetzt herrschenden Natur ausgehen und die Individuen zum  neuen „Anfangspunkt“ bestimmen. Diesen ist die „Produktion“ zu überlassen, während dem Staat die Aufgabe zugewiesen ist, den Schutz des anderen Bereichs der Wirtschaft, der „Zirkulation“, zu übernehmen.

Die „Produktion“, jetzt den Individuen überlassen, ist  die  Sphäre der Freiheit. Da sich diese Auffassung durchsetzt, in England eher als auf dem Kontinent, wird bald überall der Staat danach beurteilt, inwieweit er sich von diesem Bereich fern hält und sich darauf beschränkt, die  Austauschsphäre und des dort zirkulierende Eigentum zu beschützen.

Keiner der beiden Typen genügt Hegel. Es sind „Not- und Verstandesstaaten“ – Staaten, denen das „Sittliche“ fehlt.

Er plädiert für einen Staat, der ein Staat beider Naturen ist. Aber  der Weg zu ihm führt nicht zurück zum „naturwüchsigen“ Gemeinwesen. Sein Blick ist nach vorn gerichtet. In § 258 R wendet er sich Rousseau und von Haller zu. Er kritisiert beide, beurteilt Rousseau aber deutlich milder als von Haller. Denn während letzterer einen Staat beschwört, der historisch überlebt ist, bewegt sich der Staat Rousseaus auf die Zukunft zu.  

Zum „sittlichen“ Staat der Moderne, zum „Vernunftstaat“, gelangt auch Rousseau nicht. Woran es fehlt, sagt uns Hegel in zwei langen Sätzen:

„Rousseau [habe] das Verdienst gehabt, ein Prinzip, das nicht nur seiner Form nach (wie etwa der Sozialitätstrieb, die göttliche Autorität), sondern dem Inhalte nach Gedanke ist, und zwar das Denken selbst, nämlich den Willen als Prinzip des Staates aufgestellt zu haben.“

Aber: „[I]ndem er den Willen nur in bestimmter Form des einzelnen Willens (wie nachher auch Fichte) und den allgemeinen Willen nicht als das an und für sich Vernünftige des Willens, sondern nur als das Gemeinschaftliche, das aus diesem einzelnen Willen als bewusstem hervorgehe, fasste, so wird die Vereinigung der Einzelnen im Staat zu einem Vertrag, der somit ihre Willkür, Meinung und beliebige, ausdrückliche Einwilligung zur Grundlage hat, und es folgen die weiteren bloß verständigen, das an und für sich seiende Göttliche und dessen absolute Autorität und Majestät zerstörenden Konsequenzen.“[60]

Kurz gesagt:

Rousseau verfehlt das „Ganze“. Auch dort, wo er mit „Volk“ hantiert, sieht er dieses nicht als Wesenheit, sondern als die Summe der Einzelnen. 

Beide, von Haller und Rousseau, verfehlen die Vernunft und den Vernunftstaat. Aber Rousseau gelingt doch wenigstes der Zwischenschritt, indem er den alten Staat  negiert. Aber einfache Negation ist nicht gleich „Aufhebung“. Um sie zu erreichen bedarf es einer weiteren Negation, die den bzw. die einzelnen Willen durch das „an und für sich Vernünftige“ ersetzt.

Die erläuternde Aussage im Zusatz:

Dieses „an und für sich Vernünftige des Willens“ ist Attribut des „Ganzen“. Es „realisiert sich als selbständige Gewalt, in der die einzelnen Individuen nur Momente sind“ – als Staat.   

Bliebe es beim Staat a la Rousseau, käme nichts weiter als eine Abart jenes Staates zur Ausbildung, der nur der Teil-Staat der „produzierten“ Natur ist; ein „Not- und Verstandesstaat“. Ein Staat, dessen „letzter Zweck“ der Schutz und die Sicherheit jenes Eigentums ist, das Resultat der bedingungslosen Aneignung der „primären“ Natur ist.

Der Vertragsstaat überführt die Prinzipien des Privatrechts auf die Ebene des Staates. Für Hegel ein grober Fehler, weil damit das Gegenteil des Sittlichen zum Staatsprinzip erhoben wird, nämlich die Ausgrenzung der „primären“ Natur aus dem Bereich des Politischen. Was entsteht ist ein Staat der Sachen und Personen. Nur sie werden von ihm repräsentiert. Aus seinem Begriff ist alles ausgeschlossen, was nicht „Sache“ oder „Person“ ist – auch jener Teil des Menschen selbst, der nach wie vor der „primären“ Natur angehört. Ein Staat des Gegeneinander, des bloß „Gemeinschaftlichen“[61]. Kolonialstaaten nach innen und nach außen, wenn man an die „primäre“ Natur und ihre menschlichen und nichtmenschlichen Bewohner denkt.

Hegels Absage an einen solchen Staat ist deutlich formuliert:

„Wenn der Staat vorgestellt wird als eine Einheit verschiedener Personen, als eine Einheit, die nur Gemeinsamkeit ist, so ist damit nur die Bestimmung der bürgerlichen Gesellschaft gemeint.“

Damit ist das Urteil über einen Staat gesprochen, der bis heute als das Grundmodell aller  real existierenden Staaten gilt. Aktuell ist daher auch der nachfolgende Satz:

„Viele der neueren Staatsrechtslehrer haben es zu keiner anderen Ansicht bringen können.“[62]

Und im Zusatz bekräftigt er:

„Der Staat ist das sittliche Ganze“[63].  

Die Alternative zum „Not- und Verstandesstaat“, auch zu jenem, der sich zum „Sozialstaat“ erweitert hat, ist für Hegel der „Weltstaat“. Denn die „primäre“ Natur ist unteilbar. Sie endet nicht an den Grenzen des Nationalstaates. Nur die menschliche Willkür sowie auch vielerlei „Zufälligkeiten“ teilt sie in staatlich/politisch getrennte Territorien. Deswegen ist bereits hier, in den Eingangsparagrafen zum „Staat“, der Weltstaat angesprochen. Aber bei allen über die Nation hinausreichenden wirtschaftlichen Aktivitäten: Noch ist der Kapitalismus vorwiegend ein nationaler Kapitalismus. Noch geht es darum, gerade in Deutschland, ihm den Nationalstaat zur Seite zu stellen. Für den „Weltstaat“ ist es noch zu früh; bisher ist er nur „Geist“. Aber er wird „sich im Prozesse der Weltgeschichte seine Wirklichkeit“[64] geben.

Wirklich sind zunächst nur die bisherigen, willkürlich geschaffenen „besonderen“ (dynastischen) Staaten sowie die „individuellen“ Staaten, in denen Völker zur Nation zusammengefasst sind. Aber schon jetzt steht jener „Geist“ über ihnen als der „absolute Richter über sie“[65].

Auch was jetzt bereits als Staat existiert ist verpflichtet, für seine Territorien die Schöpfung  zu bewahren. Um diese Aufgabe zu meistern, dürfen sie sich nicht dem Privatrecht unterwerfen, dürfen sie nicht bloß „Not- und Verstandesstaaten“ sein. Sie müssen Mittel und Wege finden, um zugunsten der „primären“ Natur gegenzusteuern.

Ein Wort zu den „Zufälligkeiten“, von denen er spricht:

Das Territorium des einen Staates birgt Öl, das des anderen birgt reiche Vorkommen an Metallen und seltenen Erden, andere protzen mit ihren Naturschönheiten und wieder andere entbehren dies alles. Diese Zufälligkeiten müssen entschärft werden bzw. in ihrer Bedeutung zurücktreten. Es darf keine Rolle mehr spielen, ob der Mensch schwarzer, gelber oder weißer Hautfarbe ist, ob er in Afrika oder in Westeuropa geboren ist, ob er in einem ölreichen oder ölarmen Land lebt. .

Nicht Bündnisse einzelner Staaten[66], nicht ein Weltstaatenbund  a la Kant bringen der geknechteten, am Boden liegenden Natur Hilfe. Nur er, der Weltstaat, kann das Schicksal der Menschheit und das Schicksal des Planeten Erde meistern. Seine Errichtung ist das Gebot der Stunde.

Da jeder real existierende Staat auch „Not- und Verstandesstaat“ ist (und sein muss), also zwei sich scheinbar gegenseitig ausschließende Aufgaben und Funktionen zu meistern hat, stand Hegel vor der Schwierigkeit, das Innenleben des (seines) Staates[67] mit Instituten und Begriffen zu umschreiben, die in Bezug zu beiden Staatsaufgaben stehen. Das gibt seinem Staat sein eigentümlich „mittelaltriges“ Gepräge, wie es damals und noch heute heißt. Und richtig ist: Die Ausführung dieses Teils ist ihm schon allein deswegen nicht sonderlich geglückt. Das darf uns aber nicht dazu verleiten, ihn ganz zu verwerfen oder ihn gewollt misszuverstehen. Aber wie auch immer, er ist bis heute der Stolperstein schlechthin. Wer an  unserem Grundgesetz misst, kommt rasch zum Ergebnis, dass hier eine  Staatlichkeit präsentiert wird, die, was „Freiheit“ und „Demokratie“ anbelangt, nur unsere Ablehnung verdient.     

So befremdet reagiert Hegels Kollegenschaft schon damals auf das Erscheinen seiner Rechtsphilosophie, als habe sie ein Außerirdischer geschrieben.[68]

Und auch heute wollen wir sin Staatsverständnis auf keinen Fall mit ihm teilen. Hier hört der „Spaß“ auf. Hier gilt noch immer, was schon 1860 im „Staats-Wörterbuch“[69] zu lesen war:

Das „Monströse“ und „Ungehörige“ in Hegels Philosophie und in seinem Benehmen lag „nicht etwa in serviler Kriecherei gegen den Staat, sondern in äußerster Rechthaberei, welche auch den Staat in ihr Schlepptau nehmen wollte.“

Auch dem jungen Marx stößt dieser Teil der „Rechtsphilosophie“ sauer auf, als er sich 1843, frisch zur Feuerbachschen „Umkehrmethode“ konvertiert[70], daran macht, seine „Kritik des Hegelschen Staatsrechts“ zu verfassen. Auch er ist ein Kind seiner Zeit. Seine Kritik entzündet sich daher nicht zuletzt an den von Hegel verwendeten Termini. Und im Einklang mit den meisten damaligen und auch heutigen Lesern weist er sie zurück. Das sind nicht die der der neuen Zeit!

Je mehr er sich in das „innere Staatsrecht“ vertieft, umso ärgerlicher, umso empörter reagiert er. Seine Wortwahl steigert sich – bis hin zu „wirklich ekelhaft“.

„Welch ein Staat, der nicht einmal den Idealismus des Privatrechts ertragen kann? Welch eine Rechtsphilosophie, wo die Selbständigkeit des Privateigentümers eine andere Bedeutung im Privatrecht als im Staatsrecht hat?“[71]

Und doch, seine Reaktion zeigt, dass auch er missversteht, dass die Beschränkung des Privatrechts durch den Staat nicht zugunsten einer „Obrigkeit“ erfolgt, sondern zugunsten der durch dieses Privatrecht rechtlos gemachten „vorgefundenen“ Natur. Selbst wenn man zugesteht, dass es Hegel seinen Lesern nicht leicht macht, ihm zu folgen und seine Deduktionen nicht immer geglückt sind: So gründlich missverstanden kann er nur werden, weil die „Umkontextierer“ damals ganze Arbeit geleistet haben.  

Hegel kann nicht anders. Er muss bei der Ausarbeitung seiner praktischen Philosophie auf die philosophischen und juristischen Termini zurückgreifen, die er damals vorfindet. Und da er immer beide Naturen im Blick haben muss, arbeitet er mit den Fachtermini und Instituten, die ihnen zugeordnet sind. Das wirkt sich besonders dort aus, wo er seinen „Vernunftstaat“ entfaltet. Ja, das verleiht dem, was er sagt, dieses „Mittelaltrige“, das vielen seiner Kollegen, und nun auch dem jungen Marx sauer aufstößt. So sauer, dass sie das Grundanliegen Hegels übersehen: die Bewahrung der Schöpfung!

Ein Staat gegen die „primäre“ Natur, er mag für die Mitglieder der „produzierten“ Natur noch so vorteilhaft sein, ist nicht zukunftsfähig; er bewahrt uns auf Dauer nicht vor dem Untergang.

Marx‘ Kritik entzündet sich u.a. am  Majorat.[72]

Das Institut scheint so sehr aus der Zeit gefallen, dass sich kaum ein Kritiker, auch Marx nicht,  die Mühe macht, es in einen positiven Bezug zu den aktuellen Erfordernissen zu setzen. Tritt man Hegel also zu nahe, wenn man dessen Ingebrauchnahme eine Fehlleistung nennt?

Wer sich nicht auf das grundsätzliche Anliegen Hegels einlässt, wer diesem mit Unverständnis entgegentritt, wird es mit Marx halten und keine Mühe auf die Frage verwenden, welche tiefere Bedeutung Hegel mit diesem Institut verknüpft.

Der Zeitgeist verlangt danach, das Eigentum beweglich zu machen. Gerade auch das Eigentum an Grund und Boden. Das Majorat aber steht für Unbeweglichkeit.

Was bezweckt Hegel?

Sein grundsätzliches Anliegen: Es muss Güter geben, die nicht zur Ware gemacht, die nicht einem zügellosen Verwertungsinteresse geopfert werden dürfen. Die Gemeingüter. Der Grund und Boden ist aus dieser Sicht durchaus zuerst zu nennen. Er gehört in den Besitz des Staates – und wo er bereits privatisiert ist, muss das Recht des Eigentümers, darüber zu verfügen, im Interesse des Gemeinwohls eingeschränkt werden. Das sollte uns heute mehr einleuchten als zu Hegels Zeiten. Sind doch gerade auch diese Gemeingüter in den letzten Jahrzehnten zum Freiwild des Kapitals gemacht worden. Schritt für Schritt wurden sie unter den Stichworten „schlanker Staat“ und „Privatisierung“ in die Warenwelt hinein gestoßen. Oder allgemeiner gesprochen: Sie wurden zum Bestandteil der „produzierten“ Natur gemacht.

Um es abschließend zu sagen:

Damals wie heute wollen wir vom Staat Hegels nichts wissen; er stört. Das gilt auch für seine  Weltstaatvision. Der einzige, der sie damals würdigt, war  E. Gans. Geradezu schwärmerisch ruft er aus: „Welches ungeheure Schauspiel ist aber diesem Buche als Schluss beigegeben! Von der Höhe des Staates aus sieht man die einzelnen Staaten als ebenso viele Flüsse sich in das Weltmeer der Geschichte stürzen, und der kurze Abriss der Entwicklung derselben ist nur die Ahnung der wichtigeren Interessen, die diesem Boden anheimfallen.“[73]

Wonnitz,  im Juli 2023